探究佛学批判佛学何从可能理工

论文导读：真伪“在三十年前日本就已经辩论过”。据此推论，《大乘起信论考证》当作于1949年至1952年间。值得注意的是，日本学者1927至1929年还曾围绕《大乘起信论》发生过第二次辩论，因此如果吕澂指第二次辩论，那么《大乘起信论考证》写作时间应该推迟到1957到1959年间。即使如此，吕澂先生考证《大乘起信论》真伪的时间也不是其写作《大
源于：论文格式范例www.7ctime.com
摘要：吕澂的《起信与楞伽》、《楞严百伪》、《大乘起信论考证》、《起信与禅》等论文大致完成于20世纪40年代，但其中一些却迟至20世纪60年代还继续发表。吕澂的批判性佛学渊源于欧阳竞无20世纪20年代的批判《大乘起信论》，而另辟蹊径，即考镜源流的谱系学批判，这一批判方式奠定了吕澂批判佛学的基础。
关键词：吕澂；本觉批判；谱系学批判；批判佛学
1671-1165（2013）03-0113-07
吕澂（1896—1989）是我国现代学术史上精通英、日、梵、巴、藏等多种文字，对各系佛学有深广研究的杰出学者。吕澂长期追随欧阳竟无（1871-1943），既是学生，又是助手，尽得欧阳先生佛学之精髓，由于在佛学上勇于探索和创新，早在20世纪上半叶，吕澂已成为继欧阳竟无之后的现代佛学大师。在欧阳竟无佛学思想中，批判《大乘起信论》是一个极为重要的方面，吕澂将欧阳竟无对《大乘起信论》的批判推进到本觉思想批判的深度。本觉思想批判即使不是吕澂佛学思想的首要的基本观点，也是吕澂最具有革命性的观点之

一、本文尝试以吕澂的本觉思想批判为线索探讨现代中国佛学的批判性格及其局限。

1991年版《吕澂佛学论著选集》第一卷收录了三件系年不详的论文《楞严百伪》、《起信与楞伽》以及《大乘起信论考证》，这三篇论文是当代学者分析吕澂本觉思想批判的基本文献。据笔者判断，上述三件作品基本属于20世纪40年代，以1943年《辨佛学基本问题》为原点，其中《起信与楞伽》、《楞严百伪》写作时间较早，在1940到1941年前后，《大乘起信论考证》略迟，当作于1949年至1952年之间。
1919至1922年，日本大正年间的学者曾因考辨《大乘起信论》真伪发生争论，吕澂在《大乘起信论考证》中指认《大乘起信论》的真伪“在三十年前日本就已经辩论过”。据此推论，《大乘起信论考证》当作于1949年至1952年间。值得注意的是，日本学者1927至1929年还曾围绕《大乘起信论》发生过第二次辩论，因此如果吕澂指第二次辩论，那么《大乘起信论考证》写作时间应该推迟到1957到1959年间。即使如此，吕澂先生考证《大乘起信论》真伪的时间也不是其写作《大乘起信论考证》的时间，《大乘起信论考证》第一部分的结尾处明确写到：“我们是在一九四零年，即距离这一场争论十年之后，来重新否定《起信》本身的价值的，考证它是出于中国人所伪托。”这里所谓“这一场争论”无论是指日本学者的哪一次辩论，吕澂先生关于《大乘起信论》的“考证”都是在1940年。据“欧阳渐致事廉揆佛学疑问”（1941年5月）提到的“《起信与楞伽》尚未付梓”云云，可知《起信与楞伽》作于1941年前，这和《大乘起信论考证》所述吕澂1940年进行《大乘起信论》考证的时间基本一致。此外，比较《大乘起信论考证》与《起信与楞伽》的内容，二者有关“起信”辨伪的内容基本一致。综合三个方面，《起信与楞伽》即关于《大乘起信论》的考证内容完成于1940年，远远早于《辨佛学根本问题》（1943），一般认为后者提出本觉思想批判的命题，似应修正。
《大乘起信论考证》主要介绍日本学术界有关《大乘起信论》真伪的两次争辩以及吕澂个人考证成果和方法——“从《起信论》与《楞伽经》相同一点去发展《起信论》的研究”。吕澂的“研究”从内容上分为两个方面，其一为《起信》与《楞伽》的关系，其二为《起信》与禅的关系。《起信》与《楞伽》的关系是吕澂考证《大乘起信论》的主体内容，《起信》与禅的关系是吕澂1943年《辨佛学根本问题》时提出的，1943年发表的《禅学考原》为其开端，1962年论文《起信与禅——大乘起信论来历的探讨》与《大乘起信论考证》基本一致，比较二者，前文系后文部分内容改写而成。《大乘起信论考证》的第一节和最后一节都谈到一个问题，《大乘起信论》的考证关系到“佛学的根本问题”或“佛学根本原理——心净尘染”，这一“佛学根本原理”的提出也在1943年《辨佛学根本问题》。因此，《大乘起信论考证》是一篇总结之作，它包括吕澂最初展开《大乘起信论》考证时期的成果，也包括《辨佛学根本问题》提出的作为本觉思想批判之核心内容的“性寂”与“本觉”之辨，还包括由“起信”批判所引发的对“中国佛学”如禅宗本觉思想的考辨论文导读：院从事佛学研究，不会不引起注意。由《大乘起信论考证》可知吕澂对日本学者的研究进展和学术细节之熟悉远远超过梁启超。不但如此，吕澂在佛学上更非日本学者的附庸。众所周知，吕澂佛学思想渊源于由杨文会而欧阳竟无的现代中国佛学，机缘巧合，几乎与日本学者考证《大乘起信论》同时，欧阳竟无先生也从唯识学角度批判了《大乘起信
。就文风来看，《大乘起信论考证》不是20世纪40年代的文风，流畅的语体文与50年代初发表在《现代佛学》上的文字以及更后期文字属于同一种风格。因此，我们大致可以确定《大乘起信论考证》实际写作于20世纪50年代初期，是吕澂本觉思想批判的总结之作。
至今尚未发现有关《楞严百伪》撰写时间的任何具体信息，仅从文体、文风和内容来看，这一文献应当作于1943年之前，与《起信与楞伽》应是同时或稍早的作品，不但因其文风简古，更主要的是其知识支援明显来自大乘佛教瑜伽学。我们知道，大乘瑜伽学是吕澂早期佛学研究的重心。尽管如此，这篇文献已经包含了后来作为本觉思想批判之核心的范畴（“性寂”与“本觉”）。从这个意义上说，吕澂的本觉思想批判可以追溯到20世纪30年代末。
《大乘起信论》批判是我国乃至东亚现代思想史上的重要事件，从日本到中国，影响范围广，持续时间长，当今学界仍有余音。那么，吕澂批判《大乘起信论》的思想支援和方法论是什么？经典辨伪如何转换为思想批判？
首先，《大乘起信论》疑伪问题由来已久，并不是现代佛学家所发明。隋代第一部佛典目录《法经录》即将此论列入“众经疑惑部”，并注明“人云真谛译，勘真谛录无此论，故人疑”。《法经录》编于隋开皇十四年（公元594年），唐初（公元618年）吉藏人室弟子惠均僧正著《四论玄义》对《起信论》又提出作者问题：“起信是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。”（卷五）“《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造，北地诸（一本有地字）论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论借菩萨名目之，故寻觅翻经论目录中无有也，未知定是否？”（卷十）这两段文字见于日人珍海《三论玄疏文义要》卷二、贤宝《宝册抄》卷八及湛睿《起信论决疑抄》所引，但现存《四论玄义》残本卷五和卷十无此文。《宝册抄》另存晚唐（公元860—906年）新罗僧人珍嵩《华严经探玄记私记》对《起信论》内容提出的质疑。应当注意的是上述几种有关《大乘起信论》考证的重要资料均存于日本，日本明治维新时期的知识界关注佛学研究，于是引发了“起信”疑伪问题的新研究，这是我国现代知识界关注《大乘起信论》真伪问题的重要背景。 日本明治时期佛教学者的考证研究《大乘起信论》是在1919年至1922年，两年后，上述考证成果经梁启超介绍到国内并引起了人们对这一问题的关注。吕澂先生曾短期留学日本（1917年9月至1918年5月），但所学是美术而非佛学。虽然如此，梁启超引介日本学界成果时，吕澂正在支那内学院从事佛学研究，不会不引起注意。由《大乘起信论考证》可知吕澂对日本学者的研究进展和学术细节之熟悉远远超过梁启超。不但如此，吕澂在佛学上更非日本学者的附庸。众所周知，吕澂佛学思想渊源于由杨文会而欧阳竟无的现代中国佛学，机缘巧合，几乎与日本学者考证《大乘起信论》同时，欧阳竟无先生也从唯识学角度批判了《大乘起信论》的“真如缘起论”。欧阳竟无站在唯识学理和经典研究的立场否定“起信”的教理价值，吕澂十分熟悉而且完全接受，不但接受而且实际参与了这一过程。与日本学者仅仅局限于文献学层面相比较，欧阳先生早年否定“起信”包含两个层面：一是义理的，即1922年《唯识抉择谈》；二是典据的，即1925年的《楞伽疏决》。吕澂曾为欧阳先生整理《唯识抉择谈》原件，还曾帮助欧阳做过《楞伽疏决》的文献搜集工作，这很类似当年梁启超、陈千秋在康有为《新学伪经考》等著作中发挥的作用。
欧阳源于：论文模板www.7ctime.com
竟无《唯识抉择谈》判“起信论”义理差缪，《楞伽疏决》证明《起信》错解《楞伽》。吕澂先生《起信与楞伽》提到：“隋代经录家，即疑其非真谛所译；唐代义解家，亦不信为马鸣所撰；奘门基师一系，更力斥其立义之非；但实际影响不著。晚近颇有人以考证方法辨此问题，结果所得：历史上，仍证其与马鸣、真谛无涉而止，终不能揭穿译籍之伪幕而确断为中国人之手笔；学理上，类以一派学说相批评，而论文导读：
不得定论。”总之，吕澂的《起信论》辨伪——《起信与楞伽》——对欧阳竟无《唯识抉择谈》和《楞伽疏决》所包含的两种学术思路十分清楚、相当了解，而且注意到其局限性，即文本批判或考据与义理辨析割裂为二，因此，对吕澂而言，将文本批判和义理辨析两种思路贯通起来是欧阳竟无佛学思想的延续和深化，而并不处在日本学者考证研究的延长线上。那么，怎样才能做到使文本批判与理论批判更好地统一起来？这包含两个方面，一是文本批判即考据学自身的思路如何改善，二是理论尺度如何把握即如何超越宗派的立场来否定《大乘起信论》理论价值，前者属于学术方法问题，后者属于佛教哲学问题。
《起信与楞伽》一则曰：“虽有奘净诸大德崛起其间，引进纯粹之教义，而于此伪说流传，莫能遏止。”再则曰：“故就真正佛学立论，此种思想（指《大乘起信论》）极应简除。”可是这里所谓“纯粹教义”和“真正佛学”的内容尚不得而知。《起信与楞伽》首先做的是在批判的具体方法或路径方面进行改进，吕澂将《大乘起信论》与其所依据的经典《楞伽经》作为一个统一体进行批判，这种批判包含了三重内容：（一）首先确定《起信论》所依据的经典是什么，比如教界学界共许的《楞伽经》；（二）进一步明确作为依据的《楞伽经》本身的性质，例如魏译《楞伽经》本身的特异性；（三）如果认清了《楞伽经》的特别面目，再将论文与经典一致之处进行比较，“要是他们的一致仅在名相或文句的雷同”，则与论文真伪问题的关系不大，反之，“要是在理解上也见出他们一致，魏译理解错了的，《起信》也跟着错了，这样《起信》翻译的真实性就发生动摇了。要是还不止此，进而发现《起信》对魏译理解错误之处，并未觉其错，反而加以引申发挥，运用组织，这就是表面上望文生义，实际上将错就错，那它就绝不会是从梵文原本译出，只是依据魏译《楞伽》而作”。吕澂《起信与楞伽》的《大乘起信论》考证就是依着这个思路展开的，巧妙而且简捷。
吕澂的思路无疑是对欧阳竟无《楞伽疏决》的进一步发展。吕澂曾协助欧阳竟无对勘《楞伽经》多种译本完成《楞伽疏决》，《楞伽疏决》的思路就是比较《起信论》与《楞伽经》而得出《起信论》误解《楞伽经》的结论。吕澂《起信与楞伽》的新思路是：《楞伽》也并非都是对的，也有错的如魏译《楞伽》，相应的，《起信》倒是没错，它是“将错就错”，顺魏译《楞伽》之误而开展自身，这就把问题最终指向《楞伽经》原本。吕澂说：“《起信》流行以前，《楞伽》有宋求那跋陀罗译本，有魏菩提流支译本（旧传有凉译，无本可详），文义颇殊，然取梵笑及奘译勘之，则此经文句原有定本，宋译较合，魏译则错谬百出。今观《起信》之于《楞伽》并不根据原来定本，却处处以魏代错译为依，且以意敷衍其义。”由是推论，魏译之错是由梵本原文确定了的，《大乘起信论》不能不是中国人所作，“岂有马鸣原著能悬知中土魏译《楞伽》有错而预为之说哉？！”但是，即便是中国人所作也不能因此就否定其价值，根据印度人的著作的译本不见得都对，不是译本的中国人的撰述不见得都错，佛性无南北，中国人也一样可以有见道证真的著作。因此，根本的问题还是义理问题。
吕澂在《起信与楞伽》中似乎做到了：“心净尘染之义，乃佛家大小乘所共秉承，解说虽不尽同，要以《楞伽》之释为得其正。”“心净尘染”即“心性本净，客尘所染”，吕澂后来在《辨佛学根本问题》时提出的正是这一原理，不过，《起信与楞伽》还没有达到“心性本寂”是正解“心性本净”的认识。
《起信与楞伽》的本觉思想批判主要关心两个佛学问题：一是真如与如来藏、阿赖耶即能缘和所缘的关系问题，二是真如缘起即有为法与无为法的关系问题，这两个方面均源自欧阳竟无。
欧阳竟无晚年论定学说的《大乘密严经叙》（1936）对《大乘起信论》有一个十分系统的分疏：
而《起信》真如熏无明起净法不断、无明熏真如起染法不断，不立有漏、无漏本有种熏系于藏，而好辗转无明真如，真如无明，乃使一切大法无不义乱，谬也。
《起信》说真如不动是也，说真如所缘，谬也。说真如随缘而不动，谬也。经以海浪喻识，不以海浪喻喻如也，经但说藏随转识缘也，经但言藏依于性而不动也，清净功德缘起于正智，杂染世间缘起于无明，说赖耶缘起是也，说正智缘起是也，《起信》说真如缘起，谬也。
由是言之，欧阳竟无批判《大乘起信论》的思路是依据唯识学的真如无为说而否定《起信》的真如缘起、真如无明互熏以及智如无别等观念。《起信论文导读：不证自明。尽管如此，《起信与楞伽》并不是欧阳竟无料简“
与楞伽》对《大乘起信论》的批判最初也集中在这些观念上：（一）《起信与楞伽》七义之二：“《起信》视真如与如来藏为一，亦即于真如正智不分。故谓真如自体不空，具足性德，有大智慧光明，遍照法界；又谓生灭心体理念本觉等虚空相。此以如来藏智空不空智悉归之真如。”（二）《起信与楞伽》七义之四：“《起信》立真如随染之义云，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿赖耶识。”（三）《起信与楞伽》七义之六：“《起信》之释染净缘起以为出于真如与无明之互熏，而皆无始以来未尝间息，其说本不可通。”这些论断与欧阳竟无如出一辙，前后相承不证自明。 尽管如此，《起信与楞伽》并不是欧阳竟无料简“起信”思想的简单复述，而是包含了新的思想方法和理论纵深。吕澂认为：
《起信》以一心二门立宗，视真如如来藏为一，其说本于魏译《楞伽》。魏译云，寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，入自内身智慧境界得无生法忍三昧。元晓、贤首并解云，依经寂灭一心而言心真如，依经一心如来藏而言心生灭，是也。然勘之梵本经文，则魏译全非，《起信》尤谬。梵本此一段经解殊胜三昧之次第，由离分别而寂灭，由寂灭而如来藏证智，无所谓一心。魏译一心者，乃三昧专注一境之误耳。故唐译此段即改正云，寂灭者所谓一缘，一缘者是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界（但此句末译文仍误，原谓如来藏智之境，非如来藏为境），此足显《起信》所据之错也。
《楞伽》详阐如来藏为善不善因之义，解《胜矍》之奥蕴，而远通于“心性本净客尘所染”，《起信》颇窃取之。顾不知《楞伽》之释本心客尘，悉就能缘一边而言，染位两者相依，不离不即（心净尘染之义，乃佛家大小乘所共秉承，解说虽不尽同，要以《楞伽》之释为得其正）。迷缘妄相，悟缘真如，更不可以本心与真如（或客尘与妄相）混为一体。如此分疏，观妄知真，方有入处。《起信》错引魏译，视染净万法悉为一心之开展演变，此正《楞伽》所破外道缘生之说，复何有于佛法哉。
《起信与楞伽》与《辨佛学根本问题》的本觉思想批判已经十分接近，如谓“心净尘染，乃佛家大小乘所共秉承”，这与所谓“佛学本源”同义，又如“不可以本心与真如、或客尘与妄相混为一体”即是反对“混淆能、所”，至于“视染净万法为一心之开展演变，此正《楞伽》所破外道缘生之说”即视《大乘起信论》非佛说。如上所述，这里尚未指出“心性本寂”是“心性本净”之正解，但已指明“心性本觉”即本心与真如、能缘与所缘混淆的理论结构是对“心性本净”的误解。不但《起信与楞伽》如此，同时期的《楞严百伪》也包含了后来这一本觉思想批判的基本要素。《楞严百伪》和《起信与楞伽》的致思方向一致，均以文本批判携理论批判前行，文中没有出现以“本觉”概括《起信》、《楞严》一系文献根本思想的命题，但对所谓“伪经”“伪论”的论列与《辨佛学根本问题》的谱系基本一致：“唐代之佛典翻译最盛，伪经之流布亦最盛，《仁王》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也。实叉重翻《起信》，不空再译《仁王》，又伪中之伪也。而皆盛行于唐。至于《楞严》一经，集伪说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。”不但文献问题上一致，义理辨析方面也可以看到与《辨佛学根本问题》的共同点，如辨“自性菩提”与“自性涅槃”的命题：“经说‘无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘，缘所遗者。’按佛法有自性涅槃而无自性菩提，无始之言，实为臆造。”又如：“常住真心说为后世误解佛法之本”，等等。
总之，《起信与楞伽》已经确立了本觉思想批判的方向，但真正佛学的原理仍未建立起来。
（责任编辑 朱凯）论文导读：上一页12345