浅论解析《礼运》篇情论剖析

论文导读：
摘要 《礼运》篇对情的属性作了相应的界定。以对情之属性的分析为基础，《礼运》篇提出了“治情”的观点，认为礼对于情要发挥去瑕养菁之功。从理性角度而言，礼中含蕴之道德理性以名、位、分等概念为工具发挥着对情限制与引导的功能；从非理性角度而言，礼所构成的巨大力量的场域对人的道德情感的引发与深化发挥着重要作用。《礼运》篇对情的关注折射出了中国哲学的人本主义传统，而其对礼与情的关系的思考更是涉及到应然世界实然化所面对的复杂人性问题。
关键词：情的属性 “治情” 人本主义 应然世界实然化
：A
学术界对《礼运》篇的研究有如下的研究领域：其一，有关《礼运》篇成篇时间及学派属性问题；其二，有关《礼运》篇中大同社会与小康社会的问题；其三，有关《礼运》篇中礼的起源问题。专门对《礼运》篇中有关情感的观点进行理论探讨的文章还比较少。

一、情的属性

从《礼运》全文看，礼世界的价值观念能否实现，在某种程度上与社会、个人以何种态度对待情相关联。只有对情有准确的理论定位，才可能对礼进行正确解读。由此，《礼运》篇对情的属性作了相应的界定。
1 《礼运》篇中的情是自然情感
《礼运》篇中的礼学思想把情的属性放在特别重要的位置，并以此为契机，探讨礼与情的关系和情感态度的问题。《礼运》篇中的情属于自然情感，这里所说的“自然”，是先天的、不经人力干预的、与大宇宙相联系的概念，与“人为”相对而言。为了说明这一点，《礼运》篇首先给我们呈现了一个宏廓的大宇宙图景：“故天秉阳，垂日星，地秉阴，窍于山川，播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也。”认为这个垂日星、载山川的大宇宙是有节律的，天阳地阴、五行流转。人与有节律的大宇宙在本质上是统一的，从人的形成上讲，“故人者，天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也”。人是天地、阴阳、鬼神交融会合、得五行之秀气而生的存在。就是在这样的背景之下，《礼运》篇认为人的情感与阴阳之气相通，“以阴阳为端，故情可睹也”。首先，这就肯定了人的“七情”的先天存在的合理性，它们是一种来自于大宇宙的“自然情感”，不能对之采取简单否定或不认可、不接纳的态度。这样的一种理论上的强调实际上体现了儒学情感与理性统一的学理特点，儒学一方面往往以礼为至上的价值、以德为至上的价值，倡导人文价值与道德价值不容忽视的合理性，而在另一方面，又注意不因对道德理性的强调而抺杀人性中其他内容应有的位置，比如说，情感的合理性意义，体现了对完满人性的尊重。总之，《礼运》篇从形上层面、从情的起源的层面对情进行了根本性的肯定，凸显了中国哲学对人存在的全面关注，从而与西方一直以来的唯智主义传统相区别。其次，这种理论的建构告诉人们，人有先天的属性、人也有先天的情感属性，所以情与礼、情与德的统一与冲突是不可避免的人生宿命。只要有人存在，情与礼、情与德的关系都是必须面对的问题。
2 《礼运》篇中的情具有社会历史与文化属性
在《礼运》篇中人之情经历了一个从“大情”到“私情”的发展过程。在大同社会，人们的情感是“天下为公”之“大情”。人之“大情”体现在社会政治实践与生活实践活动之中。《礼运》篇中描述，在这样有序而和谐的社会中，社会管理活动秉持选贤任能的管理理念，人们之间讲究信誉、相处和睦，孝慈之道广布，人们各安其所。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”可见，此时人们亦有情感，但喜乐与欲求的是“天下为公”理念的畅行及其各种具体社会表现，厌恶而发怒针对的是所有对大同社会准则的否定与破坏的情况，此之谓“大情”。但随着人类社会的发展，《礼运》篇认为，当大道消隐之后，人类之情也由“大情”退为“私情”。人们各亲其亲，各子其子，作为敦厚人伦作用的礼的产生就十分必要了。所以，《礼运》篇中说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇、知，以功为己。故谋用是作，而兵由论文导读：德情感的基础的观点在还不是清晰与有力的。《礼运》篇认为自然情感不会自动转化为道德情感，而要想完成此种转化，必须经过礼教规则的规范与引导才能完成。“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”是对不同人群的不同道德准则，要分别达至此“十义”的要求，人需要有相应的道德情感作为基础。《礼运》篇
此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”可见，情感发用的过程中所表现的属性与特征会随着社会历史与文化的变化而变迁。
3 《礼运》篇中的情感是可善可恶的
如果正确处理情与礼的关系，那么情对礼世界的建立会起促进作用，如果相反，则会起到阻碍作用。具体而言，《礼运》篇中的情首先是根于宇宙、人先天本有的自然情感，《礼运》篇中较模糊地提到此自然情感是道德情感的基础，或者说道德情感来自于自然情感。从这个角度而言，如若与孟子的思想相比较，《礼运》篇自然情感为道德情感的基础的观点在还不是清晰与有力的。《礼运》篇认为自然情感不会自动转化为道德情感，而要想完成此种转化，必须经过礼教规则的规范与引导才能完成。“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”是对不同人群的不同道德准则，要分别达至此“十义”的要求，人需要有相应的道德情感作为基础。《礼运》篇对人之七情最重视的是欲与恶，“故欲恶者，心之大端也”，认为这是心——主体意识的两种最主要、最基本的意向性活动。而要使以“欲、恶”为主要情感活动源于：科技论文写作www.7ctime.com
的自然情感转化为道德情感，《礼运》篇认为，舍弃礼的指导别无办法可寻。所以，《礼运》篇中说：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”人要在礼的视域之中，不断地学习、实践十种理义，从而建立一个讲信修睦、尚辞让、去争夺的人文世界，这是问题的一个方面，而另一方面，人之七情的作用是不确定的，自然情感有一种可能使人行为的目的狭隘化，只局限于个人或者一家一户利害得失的有害倾向，所以对于自然情感又要做扩大与净化的功课。否则如荀子所谓的争与夺就会出现了，“人生而有欲，欲而不得，则不能不求，求而无度量分界，则不能不争，急则乱，乱则穷。”那么此时，情反而成了礼教的阻碍。 《礼运》对情采取了不贬不褒的中性态度，亦即意味着对人的自然之性采取了一分为二的理性态度，它没有将其界定为纯善或纯恶的，而是认为其可善可恶，所谓“美恶皆在其心”。这种对情的定位与对性的判断与老子的观点一致，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，与孟子的性善论与荀子的性恶论在人性的判定方面显然都存在着差异。

二、对情的态度

以对情之属性的分析为基础，《礼运》篇提出了“治情”的观点，认为礼对于情要发挥去瑕养菁之功。
1 “治情”的态度
《礼运》中国论文中心www.7ctime.com
篇指出的对情的正确态度被概括为“治情”。何谓治？《汉典》中言，治之基本含义为管理，理从玉，其原义是顺着玉的纹路来雕琢。《康熙字典》里也解释治为理之义，“又《广韵》、《集韵》、《韵会》直利切《正韵》直意切，音穉。亦理也”。《说文解字》中同样指称“理，治玉也”。理之义为“顺玉之文而剖析之”。总括以上对“治”之词义分析可知，“治”所内蕴之管理原则是顺着物质本身的纹路、层次，即依循客观事物本身的次序来展开。大禹之治水之功，不在于简单的否定与堵塞，而在于能够因凭水之性而充分发挥疏导之功。叔本华曾经提到“在意志与理智之间需要达成某种一致与均衡，乃是在世界上生存与进步的必要条件”。而情感是意志的内在动力之一，所以，为了达至礼世界中理性与意志的平衡，《礼运》篇不断强调对情的态度是“治”，即既尊重又限制的态度，希望通过主体自觉努力发挥情对礼世界建构的正面积极意义。在这种情况之下，情是礼之田，此处，田是一个基础性、生发性的概念，也就意味着在这样的层面之下，情是礼的基础。
《礼运》篇强调了礼对于自然之情的去瑕养菁之功，其基本的理论定位是人的文化创造要基于自然但要高于自然，强调对天性尊重的同时，也不忘论文导读：
记对人之天性的加工改造。所谓“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情”、“治者，去瑕秽，养菁华也”。也同时意味着对于当然之则与人的自然天性之间关系所秉持的理性态度，一方面，人类社会的当然之则不能表现为对人性的无视或者扭曲，这必然会导致异化现象出现，而严重异化的文化由于与人的天性相背离也不可能长久存在。另一方面，人类社会的当然之则也不能完全顺应人的自然天性，毕竟人性中有天然的欲与恶的内容，不对此类内容加以引导与改造，文化创造就会毫无意义，也谈不上文明的发展。
2 礼于情之理性规范
与主张“治情”的基本观点相应，《礼运》篇将道德理性规定为规范情的重要方式之一。道德理性以“名”、“位”、“分”等概念为工具发挥着对情限制与引导的功能，正是以此为出发点，《礼运》篇对合礼的行为与非礼的行为作出了区分。在这里，主体服从礼世界对人存在方式的理论定位成为主体生命实践活动的唯一选择。
在《礼运》篇中，主体的力量与权能首先表现于践行礼的实践活动之中。作为超越了自然状态的存在，人有选择行为的能力，这原于他能坚持与贯彻理性原则。具体而言，《礼运》篇中的理性原则体现为对“名”、“位”、“分”的清晰界定。传统社会是一种以“名”、“位”对不同人群的“分”即权利、义务进行划分的差序世界，主体作为理性存在，对差序世界的基本回应就是要在自我意识层面明确自己在社会中的独特位置，从而展现出符合其名位的合宜的实践活动与精神活动，他才能被赞为“合礼”，否则，就是一种“非礼”的存在。《礼运》篇举例说：“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。故天子适诸侯，必舍其祖庙，而不以礼籍入，是谓天子坏法乱纪。诸侯非问疾吊丧，而入诸臣之家，是谓君臣为谑。”
借用统一之名规范主体内在情感的礼文化，为社会政治、经济、日常生活统一性运转提供了保障，对于父亲的葬礼，儿子的行为只要发生在礼文化区域，全部是模式化的。但从另一个方面讲，他遮蔽了社会生活多样性的可能，这也是传统中国社会形成超稳定结构的重要原因。在更深入的意义上，主体发挥理性力量对情进行限定还体现在对礼世界统一性的固守与对生活多样性的排斥。所以，文中否定了以诸侯、大夫之名位而行天子之行的“非礼”行为，极力维护礼世界的一元秩序，排斥其中可能出现的差异性倾向。“醆斝及尸君，非礼也，是谓僭君。冕弁兵革藏于私家，非礼也。是谓胁君。大夫具官，祭器不假，声乐皆具，非礼也。是谓乱国。”夏醆商斝乃天子祭祀所用之重器，而现在诸侯在祭祀中也使用，这是非礼的僭越行为。冕弁是君主的尊服，兵革是国君的武卫，却藏于大夫家中，这种君臣失位，君被臣胁的情形是非礼的。大夫拥有超过其名位等级的大量的下属官员，如同有四命之人一般拥有完备的祭器，并使用天子的音乐进行祭典，这是国将败乱之象，是非礼的。
3 礼于情之非理性感通
除却靠道德理性的力量来引导与规范自然情感之外，《礼运》篇认为，为了避免自然情感所引起的争夺与贪婪的行为，还需要诉诸非理性方式，礼教中的典礼仪式无一不能发挥此功能。《礼运》篇以郑重的笔墨浓墨重彩地为我们描述了祭礼中典礼的庄重与严肃，“故玄酒在室，醴、醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟、管磬、钟鼓，修其祝、嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜”。祭祀时因为要皆从其朔，所以大古时出现的玄酒放在室内靠近北面的地方，而后世的甜酒与一种白色的酒放在室内稍南靠门的位置，浅红色的酒放在殿堂之上，清酒放在殿堂之下。要陈列好祭祀用的牺牲，准备好祭祀用的鼎俎之器，琴瑟在堂，而“其歌钟歌磬，亦在堂下”，主人以辞向神致意，尸也以辞祝福主人。这样，通过一系列繁复的仪式，来正定君臣关系、亲厚父子之情、和睦血缘兄弟、沟通上下声气。夫妇各有其所处的位置，这样的祭祀可以说是承受了来自上天的厚福。可见，礼教中一系列典礼仪式通过庄严、神秘、浩大的外在感性形式构成了一个特殊的场域，从而与参于其中的每一个人的生命相感通。这个巨大力量的场域不仅具有丰富的外在感性形式，而且包含着礼的理性价值内核，但此时，此理性价值内核不是以干枯、教条的形式呈现在每个人面前的，由于其与具有感染力的外在形式联结成一个整体，它会直接诉诸人整体的内在心灵，从而产生一种不可思议的效用。往往诉诸纯粹的理性而很难解决与接受的价值观念，论文导读：运》篇十分重视这些非理性因素对于国家的政治活动、社会秩序的安定所能起到的作用，并将其放在了重要的基础性、决定性的位置。所以，《礼运》篇中多次提到：“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。故政不正则君位危，君位危则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝则法无常，法无常而礼无列，礼无列则
主体人可以通过直觉的、感性的内在力量而直接接受并成为生命不可分割之一部分。《礼运》篇十分重视这些非理性因素对于国家的政治活动、社会秩序的安定所能起到的作用，并将其放在了重要的基础性、决定性的位置。所以，《礼运》篇中多次提到：“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。故政不正则君位危，君位危则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝则法无常，法无常而礼无列，礼无列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也。是谓疵国。”

三、情论的评价

《礼运》篇主要通过对情的关注及情与礼关系的思考展开其礼学的相关理论内容，《礼运》篇对情的关注折射出了中国哲学的人本主义传统，而其对礼与情的关系的思考更是涉及到应然世界实然化所面对的复杂人性问题。
1 《礼运》篇关注情的问题所展现的理论意义
《礼运》篇对情的关注折射出了中国哲学的人本主义传统。从比较哲学的角度出发，中国哲学与西方哲学存在较大区别、不可等同之，这不仅表现在二者聚焦与关注的理论问题不同，而且还表现在二者世界观方面存在着重要差异。在理论侧重点方面，西方哲学关注、探讨与主体相分离的客观世界的秩序与法则，而中国哲学关注主体世界的存在状态、意义与价值问题。在世界观方面，西方哲学的视野是二元分裂的视野——现实世界与形上世界、理想世界与超越世界在西方哲学的视域中一直以来就是二元分离的。在对现实世界的解读方面，西方哲学一直秉持着理性主义的传统，认为情感是对理性的干扰，并由此强调只有理性才能帮助人解析客观世界。其侧重点在于强调理性对情感进行控制与规范，主张将情感归于理性的旗帜之下，具有明显的唯智论的倾向。而中国哲学的理论世界是一元世界——形下世界与形上世界、现实世界与理想世界交融在一起。这种整体论的理论倾向在对大宇宙、对人进行解读时也得以贯彻。中国哲学提出组成大宇宙的自然、人类社会交融一体的观点，认为他们形成了一个有机的生命体。从大宇宙的角度看，大宇宙是由两部分组成的，一部分是自然界，一部分是人类社会，可自然界和人类社会都遵循本质上相同的规则，这就是天地间的自然法则。只不过这种自然法则在自然界是自动自为地展现它的内容，而在人类社会则需要诉诸人的明觉的心灵去觉知，诉诸情感的意向性活动去发动，诉诸意志力去保持，诉诸行动力去展现。从人的角度看，中国哲学从不主张将整体的人分割开来进行解读，他固然也重视知，但中国哲学中的人一直以来就是知、情、意的合体，而情感也一直是现实的主体存在不可分离的一部分。情感问题就是在这样的宇宙论与人学的理论前景之下在展现自身，成为中国哲学所有的流派不能回避的理论问题，《礼运》篇对情的解读就体现了中国哲学的对情感问题的一贯关注。
2 《礼运》篇关注情与礼的关系问题所展现的理论意义
《礼运》篇中关注的礼与情的关系问题也具有十分重要的理论意义，它涉及应然世界实然化所面对的人性问题。在康德哲学那里，康德主张情感仅仅属于经验心理，而与形而上的问题无关。而《礼运》篇则从形上世界与形下世界的交融走向理想世界现实化的探讨，两者对情的属性的定位存在明显的差异。《礼运》篇之中，礼与情都既具有形上属性，又具有形下属性，当然它们蕴含的具体内容存有区别。情的形上属性是指情具有本体论来源，《礼运》篇提出人的情感与形上世界相联系、是先天具有的，这是情的一面，而不能回避的另一面是，人的情感又与人的物质性的即与肉体性、感官性的特征相联系，由此延伸出去，同时也意味着与现实的世界相关联而具有社会历史文化属性。和对情的理论定位一样，《礼运》篇中的礼也同时具有形上性与形下性。而《礼运》篇对于礼世界形上性与形下性的交融予以了更多的关注。“是故夫礼，必本于大一”说明了礼与形上世界相联系。礼的形下属性表现为礼世界在儒学中的理论定位绝不论文导读：实化过程中所必然要面对的问题，它强调无论何种社会理想要在现实社会中体现源于：www.7ctime.com自身，都无法避绕复杂人性的现实存在，必须处理人性与应然世界的关系问题。事实上确实如此，如果不直面此类的问题，无论何种社会理想都无法长久地实现其现实化。注：本文系山东政法学院校级课题《当代节庆民俗的礼学分析
亚于西方宗教中天国的理论位置，所不同的是，它需要在现实世界中建立自己，而礼学的最终目的正在于此。礼世界的现实建构具有浓厚的理想主义色彩，在礼世界中充满了儒者们的人文理想、道德准则、人生信仰等方面的内容，是一个价值理想化的世界。这样的思想也确实体现了中国哲学一元哲学的理论特色，体现了中国哲学一直以来理想世界现实化的努力。也正是由于此，这座理想化的世界要在人间降落必须面对人性的复杂性，而情就是人性复杂性的一种代表或者说是一种体现。其核心内容在于，情有与礼相通的一面，也有相抵触的一面，这可以依赖我们上文所说的礼文化中作用强大的非理性主义场域与道德理性的因素来限制、引导、激化与培养。《礼运》篇探讨情与礼的关系实质上在关注应然世界现实化过程中所必然要面对的问题，它强调无论何种社会理想要在现实社会中体现源于：www.7ctime.com
自身，都无法避绕复杂人性的现实存在，必须处理人性与应然世界的关系问题。事实上确实如此，如果不直面此类的问题，无论何种社会理想都无法长久地实现其现实化。
注：本文系山东政法学院校级课题《当代节庆民俗的礼学分析》，项目号：2012Q33B中期研究成果；山东政法学院思想政治教育理论与实践研究课题《大学生礼仪教育现状及对策研究》中期研究成果。
参考文献：
（汉）郑玄、（唐）孔颖达：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年版。
王先谦：《荀子集解》，中华书局出版社，1988年版。
[3] 李学勤：《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年版。
[4] 叔本华：《叔本华论说文集》，商务印书馆出版社，2000年版。
作者简介：王晶，女，1974—，山东济南人，硕士，讲师，研究方向：中国古典哲学，工作单位：山东政法学院。