对于意蕴石介《中国论》文学书写与文化意蕴

论文导读：三者，乃可以有为。”欧阳修治平二年（1065）所作《徂徕石先生墓志铭》：“其斥佛、老、时文，则有《怪说》、《中国论》，曰去此三者，然后可以有为。”王称《东都事略》卷一一三曰：“所著文章，其斥佛、老、时文，则有《怪说》、《中国论》，其戒奸臣宦女，则有《唐鉴》行于世。”黄震《黄氏日钞》卷四十

五、杜大珪《名臣碑传琬琰之集

摘 要： 《中国论》是中国古代文学史上首次以“中国”题名的一篇“奇文”，所论之“中国”指涉到地理意义、文明意义、民族意义三个层面。石介首先指出中国“居中”位置的特殊性，以人文的、政治的空间构想重塑“地理意义上的中国”的核心地位。再次石介明确将地理空间和道德、社会纲常结合起来，宣扬天常、地理与人道的对应关系，高扬中国文明的优越性，体现出决绝的“夷夏分立”的民族观。最后石介一针见血攻驳佛、老，表现出对儒家正统纲常秩序与本土文化观念的固守。《中国论》通过文字书写传达出内忧外患国势下宋人深沉的忧患意识，以思想认同的途径旨在确立和维系宋代政治统治的正统性和文明思想的合法性，从而宣扬出宋代中国意识的真正凸显。
关键词： 石介；中国论；书写；意蕴
1004-7387（2012）04-0148-05
石介（1005-1045），字守道，一字公操，兖州奉符（今山东泰安东南）人。因开馆讲学于家乡徂徕山下，故学者尊称为徂徕先生，与胡瑗、孙复齐名，学术史上并称“宋初三先生”。石介是北宋颇有影响力的思想家，师承孙复，推崇道统，力排佛老，并大肆倡导古文运动，自编文集《徂徕集》，著有《唐鉴》、《易解》、《三朝圣政录》等。《宋史》卷四三二有传，生平事迹详见欧阳修《徂徕石先生墓志铭》。
石介《中国论》篇幅较长，近千字，其创作时间不可确知，陈植锷《石介事迹著作编年》将其附于景祐元年（1034）编年文之后。较早给予此文高度评价的是葛兆光，他指出：“这是迄今为止可以看到的古代中国第一篇专以‘中国’为题的著名政治论文。不仅因为作者是北宋学术史上一个相当重要的人物，而且这篇论文中民族情绪非常激烈，甚至可以说非常极端，显示了思想史上前所未有的关于‘中国’的焦虑。” “前所未有的中国焦虑”折射出宋人对国家、社会、民族、文明的独特观照，喻示着宋代民族独立、国家意识的逐步建构与形成，这种高昂的时代精神在古代思想史、政治史上具有里程碑似的重大意义。
一
《宋史·石介传》：“介为文有气，尝患文章之弊，佛老为蠧，著《怪说》、《中国论》，言去此三者，乃可以有为。”[3]欧阳修治平二年（1065）所作《徂徕石先生墓志铭》：“其斥佛、老、时文，则有《怪说》、《中国论》，曰去此三者，然后可以有为。”[4]王称《东都事略》卷一一三曰：“所著文章，其斥佛、老、时文，则有《怪说》、《中国论》，其戒奸臣宦女，则有《唐鉴》行于世。”[5]黄震《黄氏日钞》卷四十五、杜大珪《名臣碑传琬琰之集》中卷三十五亦有类似的评价。综上可知，历代往往将《怪说》与《中国论》并列而谈，很大程度上把《中国论》看作反驳释老、救世存道的“世戒”。
《中国论》倡排佛老，明显与石介政治上的道统观、尊王攘夷思想密切联系，至于攘夷的态度为何如此强烈，本质上有何新变，在当时、后世有何先锋意义等，并未得到充分重视。今人主要从文统与道统的双重视野，集中分析石介的思想、易学思想及学术特色，为其事迹和著作编撰年谱，重在勾勒其生平履历，揭示其人对宋代易学、理学演进与古文运动的开启作用，今试图融合具体历史图景，通过对文本的细读与体察，探讨《中国论》的历史意蕴与文化价值。
二
《中国论》是古代文学史上的一篇“奇文”，石介首次以“中国”题名，其所论之“中国”指涉了地理意义、文明意义、民族意义三个层面的内容，并且将“夷夏之争”、“儒释之辨”等民族问题、思想问题理论化、系统化，《中国论》中关于空间与政治、国家与民族、儒家与释道的评论、想象与预设也决不是对以往历史言说的简单延续与重复，体现了宋人预见性的睿智思索，关系到知识阶层对传统历史经验与现实政治合法性的认识。
（一）《中国论》凸显地理空间位置的重要性，尤其是指出中国“居中”的特殊性，通过对“天下之中”这一地理空间的确认，将现实政治秩序统治纳入空间设想中，以人文的、政治的构想重塑“地理意义上的中国”的核心地位。列斐伏尔认为：“空间并不是某种与意识形态和政治保持着遥远距离的科学对象。相反地，它永远是政治性的策略性的。”[6]石介对国家疆域、领土、地域的坚决维护，即从空间上强化国家政治统治的权威性和合法性。
《中国论》开篇即说：“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之平，内外所以限也。”[7]这里重在说明中国居天下之内、夷狄处天下之外，论文导读：，上古至秦汉是夷夏对立的萌芽、形成、强化阶段，魏晋南北朝除西晋短暂统一外，大部分时间仍处于动荡分裂时期，且因“五胡乱华”、少数民族入侵中原而加剧了“内中华而外夷狄”的华夷大防思想。隋唐时期，经济大力发展，政权得以逐步巩固，出现民族大融合的趋势，此期夷夏对立观有所淡化。唐太宗李世民曰：“自古皆贵中华，贱夷、狄。
尽管二者均属“天下”的范围，但这种内、外关系即中心与四周的空间关系，喻含着严格的等级和尊卑秩序的思想。“中国”一词，原指上古时代我国华夏族建国于黄河流域一带，以为居天下之中，故称中国，而把周围其它地区称为四方，后“中国”泛指中原地区。和“中国”相对的是“四夷”，“四夷”是古华夏族对四方少数民族的统称。继而《中国论》对“四夷”的概念进行了诠释：“东方曰‘夷’，被发文身，有不火食者矣；南方曰‘蛮’，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰‘戎’，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰‘狄’，毛衣穴居，有不粒食者矣。”这段话一字不差，全文引自《礼记·王制》，援引儒家经典可以更好地为本文立论，同时石介对“四夷”所处位置及外貌形象、生活状态的描绘，明显带有轻蔑的意味。
少数民族所处方位的固定化，在一定程度上意味着华夏中心观念的形成。王夫之曾说：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也……夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也。”[8]可见，即使均在“天下”的范围内，空源于：论文格式范例www.7ctime.com
间位置之“中心”和“四周”却有着绝对的优劣之分，由此与之相对应的“中国”和“四夷”之间绝不是平等的关系。“把这种空间等级观念理论化的，就是‘五服’或‘九服’等‘畿服’理论。‘畿服’理论最终确立了‘中心’与‘’按照地理距离体现出的亲疏关系。这是一个呈现‘同心圆’或‘放射状’的包括中国内部和外部世界的等级秩序图谱。它已包含着‘中国属内以制夷狄，夷狄属外以奉中国’的‘夷夏’等级思想。”[9]李淳风《乙巳占》卷三“分野说”：“淳风答之曰：‘昔者周公，列圣之宗也。挟辅成王，定鼎河洛，辩方正位，处厥土中。都之以阴阳，隔之以寒暑，以为四交之中，当二仪之正，是以建国焉。故知华夏者，道德、礼乐、忠信之秀气也。故圣人处焉，君子生焉。彼四夷者，北狄冱寒，穹庐牧野……莫不残暴狠戾，鸟语兽音，炎凉气偏，风土愤薄，人面兽心，宴安鸩毒，以此而况，岂得与中夏皆同日而言哉？’……以此而言，四夷宗中国之验也。”[10]在古代观念中，地理空间与分野位置与道德、礼乐等紧密联系，石介对中国“居中性”开门见山的强调即暗含了对“地理意义上的中国”的自豪感与对文化文明的优越感。（二）《中国论》明确将地理空间和道德、社会纲常结合起来，宣扬天常、地理与人道三者的对应关系，目的在于高扬中国文明，指明“其俗皆自安也，相易则乱”，坚持中国和四夷不相往来的原则，体现出和以往截然不同的决绝的“夷夏分立”的民族观。《中国论》曰：
仰观于天，则二十八舍在焉；俯察于地，则九州岛分野在焉；中观于人，则君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位在焉。非二十八舍、九州岛分野之内，非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之内，是乱天常也；九州岛分野之外入乎九州岛分野之内，是易地理也；非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也。茍天常乱于上，地理易于下，人道悖于中，国不为中国矣。
石介认为天常、地理、人道三者是彼此对应的关系，二十八舍、九州分野皆在中国之内，之外则为夷狄所属。若以二十八舍、九州岛之外干乎其内，则象征着夷狄对中国不合礼数的侵犯。赵普《观彗星》：“五星二十八宿，与五岳四渎，皆在中国，不在四夷。”[11]陈耀文《天中記》卷二：“星主中國，或曰分野，獨擅於中華，星次不霑於荒服，豈日月私照與？”[12]石介承前启后地化用了古代“天人合一”的思想，在肯定“中国”所处空间的关键地位以后，继而转向对与天道、地道呼应的人文、礼法、伦常的确立与巩固，全面排斥四夷和中国相融合。
夷夏之争与夷夏一体两种观念自古而存，在不同历史时期随政治、经济、外交等因素的影响而发展变化。大体而论，上古至秦汉是夷夏对立的萌芽、形成、强化阶段，魏晋南北朝除西晋短暂统一外，大部分时间仍处于动荡分裂时期，且因“五胡乱华”、少数民族入侵中原而加剧了“内中华而外夷狄”的华夷大防思想。隋唐时期，经济大力发展，政权得以逐步巩固，出现民族大融合的趋势，此期夷夏对立观有所淡化。[13]唐太宗李世民曰：“自古皆贵中华，贱夷、狄。朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”[14]公元755年安史之乱以后，宽松的民族政策变得严厉起来。至宋时，北宋虽以正统自居，但并未完成一统大业，国势远不如汉唐强大，仍面临辽、论文导读：文化习俗的方面一一加以驳斥，表现出对儒家正统纲常秩序与本土文化观念的固守。《中国论》曰：“闻乃有巨人名曰‘佛’，自西来入我中国，有庞眉曰‘聃’，自胡来入我中国。”黄震《黄氏日钞》卷四五对此提出质疑：“然愚按自西方来者，佛之徒，非佛之身，为巨人者也，佛亦人耳，曰巨人者，其徒之诞，非果巨人也。老氏于《传》，则自中
西夏等边患问题，因而对夷狄的态度亦随之渐严。《中国论》在如何对待夷狄上具有鲜明的时代色彩。
夷夏对立较早仅在文化、文明的层面展开，并未涉及到血缘、地域等问题。冯友兰认为“中国”一词在先秦时尚无“国家”之意，文化意义最强而民族意义较少。[15]早在先秦时期，“中国最初的民族意识不过是一种‘文明论的华夷观’，他们认为“‘中国’与‘四夷’之间的界限，并不是像近代社会中的‘民族’那样一种依据血缘进行判断，并从法律上禁止逾越的界限。”[16]唐代皇甫湜《东晋元魏正闰论》亦曰：“所以为中国者，礼义也；所谓夷狄者，无礼义也。岂系于地哉？杞用夷礼，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣。”[17]大唐盛世自君王起即提倡民族和融的气象，《中国论》中则呈现出完全相反的情况，石介坚定不移地要求夷夏分治，他引用天、地、人的对应关系严格划分夷夏的界限，扬弃了以文明礼乐界定夷夏，只是以决然之势点明夷狄入乎中国即是“天常乱于上，地理易于下，人道悖于中”，会有巨大的灾难降临，“国不为中国矣”。
（三）《中国论》一针见血正面攻驳佛、老，针对其“以其道易中国之道，以其俗易中国之俗”等改易中国传统文化习俗的方面一一加以驳斥，表现出对儒家正统纲常秩序与本土文化观念的固守。
《中国论》曰：“闻乃有巨人名曰‘佛’，自西来入我中国，有庞眉曰‘聃’，自胡来入我中国。”黄震《黄氏日钞》卷四五对此提出质疑：“然愚按自西方来者，佛之徒，非佛之身，为巨人者也，佛亦人耳，曰巨人者，其徒之诞，非果巨人也。老氏于《传》，则自中国西入胡，今云自胡入中国，亦未知何据也。”[18]石介或引此以证“尊夏攘夷”之己见。继而《中国论》连用十一个“易”，以“以其人易中国之人”等排比句式指出佛道对中国居庐、文章、衣服、饮食、祭祀等物质文化与精神文化的渗透与改变，并提及佛老以升天长生、入地狱夭死来蛊惑众生。《中国论》还具体谈到佛老如何训导士人：“莫尊乎君父，与之伉礼，无兄以事也，无长以顺也，无妻子以养也，无宾师以奉也，无发源于：论文www.7ctime.com
以束也，无带以绳也，无缞麻丧泣以为哀也，无禋祀祭享以为孝也。”这显然与儒家君君臣臣、父父子子的纲常相背离，恰好和“有为耒耜以使人农也，为《诗》、《书》以使人士也，为器材以使人工也，为货币以使人商也，臣拜乎君，弟事乎兄，幼顺乎长，冠以束乎发，带以绳乎腰，履以羁乎足，妻子以待养，宾师以须乎奉，缞麻丧泣之制使人为哀，禋祀祭享之位使人为孝”（《中国论》）的思想形成强烈对比。佛老讲求出世，无为顺应，视人生为苦难，反对世间人伦礼教；而儒家讲求积极入世，提出“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生哲学，并在礼乐的约束下遵守社会尊卑长幼间的等级秩序和人伦规范。《中国论》中假设佛老之言：“中国所为士与农、工与商也者，我皆坐而衣食之，我贵也如此。”道释之徒脱离生产劳动，免于劳力，无疑加重了社会发展的负担，这也是石介批判的原因之一。
石介视佛老为夷狄，预设其从西入中国，乱中国之常道，因此必须采取严厉的措施予以攻击。《中国论》结尾曰：“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。则中国，中国也；四夷，四夷也。”“各居其所，各守其俗”是石介针对全文涉及的夷夏、儒与佛道问题所作的处理方案，是对全文的作结，然是否具有可行性则值得推敲。全文慷慨激昂的言辞中夹杂着一股无奈的愁绪。
三
《中国论》之内在本质涉及到中国之“地理”、“文明”、“民族”三层意义，表述上前后相贯、层层推进，指涉内涵颇丰，极富理论探讨的深度与厚度。此文首次以“中国”命名，实具开创性。《战国策·赵策二》：“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”[19]石介沿袭了前代对“地理意义”之中国的界定，在肯定了中国“居中”位置的崇高地位后，又进一步从空间地理学的政治意义出发，申明国家政权的独立性与合法性。列斐伏尔说：“有一种空间政治学存在，因为空间是政治的。”[20]接着《中国论》根据地域的差异性，点明文明习俗的各具特色，尤其推赏中国之风习：“夫中国者，君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，缞麻丧泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。”七个“自”字衬托出中国文化的先进性，字里行间暗含着对夷狄居处生活的轻蔑。源于：论文提纲范文www.7ctime.com