谈谈神圣化去神圣化：桂东南乡村社会道公

论文导读：摘要：道公在桂东南地区普遍存在，其所承载的信仰文化与乡土社会的俗世生活紧密关联。其发展过程因神灵信仰体系对地方民俗传统的顺应包容、科仪经典对儒家孝道和佛教果报思想源于：毕业论文致谢信www.7ctime.com等多教合一的世俗化取向、生存理性下农民道公做道的工
摘要：道公在桂东南地区普遍存在，其所承载的信仰文化与乡土社会的俗世生活紧密关联。其发展过程因神灵信仰体系对地方民俗传统的顺应包容、科仪经典对儒家孝道和佛教果报思想源于：毕业论文致谢信www.7ctime.com
等多教合一的世俗化取向、生存理性下农民道公做道的工具化，以及社会转型背景下市场经济体制的渗入及国家力量的深度介入等多方面因素而呈现出去神圣化特征。
关键词：去神圣化；道公；民间信仰
1007－4074(2013)01－0065－07

一、广西道公称谓辨正

桂东南地区自古为百越地，历来存在较为浓厚的自然崇拜观念和丰富的巫信仰，道公神职人员存在的持续性和繁盛度展现了这一信仰文化上的本土特征。道教传入广西后，与有好巫尚鬼传统的原生性宗教相融合，经过地方化、乡野化，形成本土化的民间信仰，并深刻广泛地渗透入各种民间习俗。作为沟通人、鬼、神的重要，其神职人员，以道公为主，以其世俗化、日常化的仪式操演，嵌入到民众日常生活习俗，如生老病死的仪式过渡，搬迁上房、交易出行的择吉避凶等，均请道公设置“道场”娱神慑鬼。
正统道教进入桂东南地区后形成民间道教，是道教正一派与地方民间信仰的融合，其神职人员除了道公外，民间还活跃着麽公和师公。一直以来学术界多从研究者的客位视角对道公、师公、麽公的认识常有混淆，所以有必要从当地人的主位视角对其进行梳理辨正。
道教约东汉年间传入广西，是广西的主要宗教。光绪《容县志》记载，东汉汉安至建康年间，有刘根、华子期、廖冲、廖平、廖扶、滇媪、陀妪等到都峤山修道。《晋书?葛洪传》也有记载，东晋初年，葛洪闻南方交趾一带盛产丹砂，遂辞官求勾漏(今北流市)令，以就近采药炼丹。道教传入桂东南地区后经历了一地方化、本土化的变异过程，有别于正统的道教，有学者将之定义为“乡野道教”－。
正统道教的这一变异过程，可以道公等神职人员的研究为切入点获得印证。他们的非职业化特征明显，缺乏相对严格的教义教规，一般没有严格的师承关系和门派之分，并逐渐呈现出信仰的工具理性化趋势，等等。道教的神职人员主要有道公、师公等，其称呼、仪式职能等略有区别但往往又相互交织。学者的研究表明，通俗而言，师公为武、道公为文。具体而言，师公的法事仪式习惯上称为武坛，道公的法事活动称为文坛；师公尊“三元”为祖师，道公尊“三清”为祖师；师公信奉土俗神，道公则无土俗神信仰；道公在法事活动中多以诵经书为主，师公则除了诵经外，有许多舞蹈与武术表演等不同之处。但局外人对这一情况往往难以辨识，因此各地通常笼统称之。在桂东南地区，人们的观念普遍是壮族人多称之为师公，而汉人多称为道公，因此本文从地方性角度出发，以道公名之。

二、木梓镇的道公及其谱系、仪式

(一)木梓镇道公的发展简史

以“化外之地”的巨岭恶瘴为屏障，桂东南地区作为文化边缘地带，历来有尚巫传统，鬼神观念、原始宗教活动等相对盛行。因祭鬼求神活动不可或缺，作为神职人员的道公便应时而生。以道教为体，糅合民间文化，创造了地方性的道教体系。木梓镇一带的道公出现于何时，因地方史志的阙疑，已很难做出确切的考证。根据木梓镇老一辈道公们的口述采访，他们的先祖曾提及，起初从广东传入，留传至今已不止200年。由此推测，木梓镇的道公应在19世纪初出现。
百余年的相对自由发展，到民国时期一度被禁。是时，桂系首领的明令禁道，广西的正统道教活动普遍受到限制。1926年，桂系首领黄绍竑因致力于建设广西的地方县政与教育，通令各县，改道观为学校，变庙产为公产，道具被没收，道士被迫改行。至1949年，广西道士人数减至几十人，道教活动随之骤减[3论文导读：能够重新投胎转世。若不超度，则被认为不吉利，死者会变成孤魂野鬼，作祟于家人甚至周边的人。道公们做道程序复杂，并且不轻易为外人所知。根据红朗村和山田村一带道公提供的口头材料，超度亡灵的主要程序包括准备阶段（主要是布置师坛）、仪式阶段。仪上一页12345下一页
]。贵港的民间道教和道公其处境也不例外，道公的群体规模及其宗教活动的活跃程度均受严格限制，只有极少数能以极其隐秘的方式存续。建国初期的思想改造运动中，地方道教和道公更被视为封建四旧而被严厉批判打压，到改革开放初期，国家力量在民间社会与私人生活的时空领域开始撤退，地方道教始有渐兴势头，道公们也陆续公开做道，直至今日。
民间道教缺乏严密的教义教规，无明显的排他性，对传统道德理念，尤其是儒家的重孝观点和佛家的因果报应思想等兼容并蓄，由此更为贴近民间社会的道德，其科仪法事也与民众的生活息息相关，因此民众对其接受度颇高，历来不乏较高入道兴趣的人。近30年来道公在本地发展相对稳定。呈屋村一位老道公说：“在村里或者去外村做道，经常有一些调皮小孩拿道公的衣服来穿，道公们也会叫他在道场上跟着敲一敲鼓，很多人都是这样走上了做道的路。但是道公经常要抄抄写写，小伙子读书太少就会叫他回去多读几年书再来。”－崔屋屯一位中年道公说：“几十年之后，道公都不会消失。现在我才做道六、七年都有小孩来认师傅，其他村的有很多不想读书的小孩都想做道。因为跟师很自由，得闲时就跟，跟一阵不跟一阵也行。现在我们整个木梓镇差不多每两个村都有一帮道公，整个木梓镇甚至整个贵港市，道公做道的步骤基本一致，只是念的经书有点不一样而已。”可见，道公和做道在乡村社会还是较易为村民所接受和认可，一些人因其好奇、有趣而入道。

(二)木梓镇道公的归属体系及器具

当地的道公认为自身是归属于道教体系，在其手抄经文《开丧疏文》中“道正一启封开丧超度阳上报恩”等也显示了道公对自身的定位。根据田野采访资料，道公们自称：中国有三教，道教、佛教和儒教。三教起源于封神榜，各路神仙归入封神榜后，元始天尊死。接着西方生释迦佛，通天教生孔子，道教生老君，道公属于老君教，即道教。
当地道公奉“三清”为主神，信奉的神灵众多，有道家神仙也有民间俗神，如三清、玉皇大帝、张天师、真武大帝、文昌帝君、关圣帝君、北斗星君、南斗星君、东岳大帝、赵邓马关四大元帅、楚江王、唐葛周（上元道化唐将军、中元护政葛将军、下元定志周将军）、三宝（如来佛、普贤菩萨、文殊菩萨)、观音、五海龙王、城隍、灶神、火神、水神、雷祖、土地、社主公公、三官大帝（上元赐福天官紫微大帝、中元赦罪地官清虚大帝、下元解厄水官洞阴大帝）、本命星君、丰都大帝、城隍、八仙、增福财神、利市仙官等。源于：硕士毕业论文www.7ctime.com

(四)道公法事仪式类别

道公主持的法事仪式繁多琐碎，一般按道公人数等规模来划分，只有单个道公（偶尔带1个弟子做助手）单独做法的是小仪式，大仪式则是指由道公班子集体做法。
根据做法缘由，小仪式主要有三类，即：1.解煞，生活中出现不测之灾，是因为邪气入侵或者恶鬼作怪，所以要进行驱鬼祛邪的法事，如小孩半夜哭闹频繁、孕妇不安等；2.求神，祈求神灵保佑平安、事业有成等，主要有“开光”、“安神”；3.酬神，主要有“还愿”、“还福”，认为家中人畜平安、事业顺利是受到神灵的庇佑，所以要酬谢神灵。因为是单人仪式，所以不需要敲锣打鼓，法器一般只需宝剑、铜铃、法符即可，用一个箩筐盖作为可移动的供桌，盖中薄铺着一层大米，内置两碗面、一盘水煮猪肉、少量糖果饼干等简单的供品。仪式过程一般不会太长，也无需念长篇经文，只念些简单咒语，加以几个简单的仪式动作，最后烧符而终。整个过程短则十几分钟，长则两个小时。仪式虽有一定的规范，但总体上随意性较大。
道公班子集体活动的大型仪式主要有超度亡灵和做功德。超度亡灵是事主一家，而做功德则是全村甚至相邻几个村一起合办，两者举行的时间长短、规模大小由家庭或村民的经济状况决定。超度亡灵举行时间一般为一昼夜或三昼夜，偶尔也有两昼夜的情况出现。做小型功德是一昼夜，大功德为三昼夜，特大型的也做五昼夜、七昼夜，但较为少见。
超度亡灵是道公在民间最常见的法事之一。村中有成年人去世，一般都要请道公为亡者超度灵魂，将亡灵送上天界，以便让死者能够重新投胎转世。若不超度，则被认为不吉利，死者会变成孤魂野鬼，作祟于家人甚至周边的人。道公们做道程序复杂，并且不轻易为外人所知。根据红朗村和山田村一带道公提供的口头材料，超度亡灵的主要程序包括准备阶段（主要是布置师坛）、仪式阶段。仪论文导读：
式阶段的程序相对固定，按各个环节举行的时间先后来分，有起鼓开坛、拜发功曹、请圣光临、献陈还贡、对灯解结、洒净丧场、出殡等。
做功德是一村或几村联合举行的一种集体酬神仪式，一般一年一次小型功德，重在酬神，感谢神灵庇佑，并祈求来年风调雨顺、－五谷丰登；每隔三十年又做一场“大功德”，一般举行三天三夜，目的也是祈求人丁安乐、五谷丰收、六畜兴旺。做功德是一次盛大的集体酬神仪式，也是大型的群众性社交活动。娱人娱神并存教义于活动中，易为民众接受。根据采访，按时间顺序将民间三天大功德（小功德则将三天的法事整合起来）的法事程序罗列如下：第一天：请圣、起坛、谢神、行朝、文艺演出、上香；第二天：立幡、行香、文艺演出、上香；第三天：奏章。

(五)木梓镇道公的整体特点

从道公的发展历程看，所呈现的整体特征主要有两个趋向，一方面着力保持和维系民间宗教应有的神圣性和权威性。历史上与正统道教的源流关系，及其科仪法事主要运用正统道教流传下来的科仪文本，且以正统道教的神灵为主神等均使其自身维持着一定的神圣性和权威性。道公们在学道和做道时也往往注重保持其神圣性和纯洁性，比如学道的内部程序、内容及做道的具体仪式等一般不为外人道。而且，与壮族师公在做法事时有仙婆在一旁配合的情形不同，道公在举行仪式时不允许有其他宗教样式介入。这一趋向的内部动力多数源自于其正统神圣与权威相关，而权威与道公的个人声望及道班的整体利益紧密相连这一现实因素。但另一方面缺乏严密的教义教规，其信仰系统呈现出明显的开放性、世俗性，各类法事仪式也相对娱乐化，而且在村落的公共生活、族群关系等方面有所关联。比如，大部分道公班子的组成不局限于一村一屯，各村的道公联系也较频繁。在当下农村社会空心化、原子化的大背景下，数目众多的道公班子也可以说是维护区域内部社会关系的一条重要纽带，同时各种法事（仪式过程中通常会穿插各种娱乐表演）也是村落的一大公共文化活动。道公的传承不论姓氏族群，属于跨族群的群体组织。当地道公虽大部分为汉人，亦有少数壮族人和为数不少的客家人，就此而言，道公有利于促进村落间的族群文化交融，无明显的族群偏见。
从整体角度而言，以民间信仰为主要考量指标，去神圣化成为现代乡村社会民间道教、道公的整体特征。

三、去神圣化：道公与乡土社会的文化呈现

乡野道教与道公的在地化，是当地俗民对待俗世生活的态度呈现，也是对另一个非俗世界的认识及其观念的反映。因此，道公对于乡村社会而言，有着双面甚至多重的文化价值。

(一)以道公为媒介的道德规范、社会关系及民俗文化

美国人类学家柴普(E.Chapple)和孔恩(C.Coon)认为，仪式除去对个人的意义之外，对社会整体的作用也应得到强调。道公们在固有的仪式上，反复喃诵有关经书,－周而复始地提醒、巩固道德规范，向人们灌输浓厚的道德理念，若违反伦常则遭灾祸、若遵守道德则获福泽，若听从教诲则得解救等戒条或故事来宣扬阐述，这对加强社群关系、整合社会群体有重要作用。如在《解结科》经书中就表达了敬天地、重情义，爱父母、敬祖先、行善事、莫作恶等道德，有“一生行善，就可成仙；一生行恶，受火烧油煎”等信条。尊神重理、重情向善、勤劳互助是道公经书里宣扬的美德，而怨天怨地、偷盗邪淫、懒惰贪谗、忘恩负义等则是被鞭挞的行径。道公们将传统道德规范融入教义中，并寻找到了神圣的依据,－让人们诚服遵从，从而形成了一种道德法律。人们坚信万能的神灵对世间善恶奖罚分明、严厉有效，只要扬善抑恶，最终定会生活幸福美满。这在一定程度上规约着人们的道德行为,－调整各种社会关系,－有利于社区秩序的和谐稳定。
同时，道公戒度后传承着一定的民俗文化，比如，道公除了跟随师傅学习做道的各项科仪法事外，还要逐渐熟悉并积累各种民间信仰记忆，如三元教主的历史、四值功曹的由来、董永的孝道故事等，为乡村社会传递民俗文化。道公与地方社会民俗文化的紧密关联使其世俗化趋势日益凸显。

(二)道公与民众社会焦虑的慰藉

道公有着极广泛的群众基础，其主要原因之一是道公帮助人们扩展了对世界的有限认识，缓释了人们面对世界尤其动荡多变社会的焦虑情绪。从俗世生活而言，民众在不同的人生阶段承担着不同的社会责任，源于：论文www.7ctime.com
相应地在不同转折时期都会有不同程度的焦虑，民间信仰就是人们选择消除焦虑的普遍方式。道公通过论文导读：，如表1中所呈现出来的主要是可以谋生增收、开阔眼界扩大交际、闲暇消遣、展现自我、延续自身权威等。尤其是近年来，从道成为乡村社会多数道公的一种谋生或增收手段，山田村某道公说：“现在做一次道至少都有几十元钱了，反正在家也是闲着，出去做做道也可以得回几天的菜钱啊。”木梓镇另一位道公，以做道、算命为正业，以此谋生养家
做法事从心理上弥补了人们在现实生活中的某种缺失，使人们的心理得到平衡和慰藉。比如当下，社会变迁愈是快速，人们的社会焦虑则愈是显著。“人生不如意事十之”，因生活的种种问题而请道公做法，以祈求神灵的保佑，攘除凶险。“通神”的道公向万能的神灵传达愿望，人们急躁焦虑的情绪得以缓释，重塑新的生活期望值。对于另一非俗世界而言，道公们通过丧葬仪式、做功德等仪式对人生的一些终极问题进行解答，强化了人们的鬼神观念与灵魂观念，不仅帮助人们从信仰与心理的层面上提升面对俗世生活的信心和勇气，为现世生活提供终极答案，从根本上而言，仍是面向现实社会，具有现实性、实用性的特征。

(三)去神圣化：道公与乡村社会的俗文化变迁

尽管道公从初始就与鬼神、灵魂、权威等神秘性、神圣化的事物密切关联，但存续至今，其所蕴含的神性色彩逐渐淡化，去神圣化的特征突出。首先，道公信奉的神灵体系、教义教规、法事仪式等不同程度上呈现出世俗化、宽松化、娱乐化的趋势，这种世俗性和实用性使得道公更符合乡土社会的文化特质而深入民间。从其信奉的神灵系统而言（具体见前文），除了道教的三清主神外，一些佛教神灵及许多的民间俗神也都在列，神灵数目无限扩大的趋势与当地的民间信仰等密不可分，体现了对民俗传统的主动顺应和开放包容，与正统宗教的神圣性与纯洁性有所背离。从教义教规而言，重要的科仪经典均融入了较多的儒家孝道精神和佛教果报思想，呈现多教合一的取向，佛道莫辨，与民众的实用性、功利性的宗教心态相吻合；除道公个人修行中不杀生的行为禁忌，不食狗、牛、蛇肉等饮食禁忌外，缺乏具有较强组织性的教规。教规系统宽泛松散，历来少有专职的神职人员。其次，与正统道教的神职人员相比，非职业化的道公更加民俗化、世俗化，做道的工具化趋势明显。道公本身是地道的农民，做道只是。平时为农、忙时为道，而且多数人不经戒度。即使经过戒度，但是道公们入道的机缘并非源自于各自的宗教观念，而更多的是俗世生活中的某种需求，体现的是农民的生存理性，如表1中所呈现出来的主要是可以谋生增收、开阔眼界扩大交际、闲暇消遣、展现自我、延续自身权威等。尤其是近年来，从道成为乡村社会多数道公的一种谋生或增收手段，山田村某道公说：“现在做一次道至少都有几十元钱了，反正在家也是闲着，出去做做道也可以得回几天的菜钱啊。”木梓镇另一位道公，以做道、算命为正业，以此谋生养家，有人请去做法事时则去做法，无法事时则摆摊算命，并因此家境渐佳。同时，在以经济收入为个人地位、权威的主要考量指标的总体社会背景下，做道成为获取或延续其村落权威或地位的另一条便利途径。据调查，道公们在当地村落中都较受人敬畏，村民们普遍认为道公有一定的“通天”本事，更为重要的是，道公都是因其洞察善恶、做人正派、有文化水平等而很受村人尊敬。各村中都有一些退休老教师、村委会成员等加入道公队伍，通过做道维护、延续其在民间的权威，并且他们通过自身的文化素养对道公这一职业进行自我改造，使其更贴近国家话语。并且，整个法事仪式从程序上也大致有分离(前阈限)－过渡(阈限)－整合(后阈限)的3段式结构，但在阈限中的过渡阶段，道公的表现往往呈现出自身与新身份的疏离。一些资历稍浅的道公在这一身份转换仪式中常不时与人调笑逗趣的场景，带有娱乐化色彩，其俗世角色特征往往侵蚀了其作为沟通神人媒介的神职人员的特征，从而致使仪式的神圣度往往被无形弱化。其三，市场化进程中非物化的价值因素缺失，对民间信仰文化也会产生影响。做道的市场化手段操作，沾染了钱财交易的世俗气息，不利于村民敬畏情感的培育场域的形成。
最后，另一不容忽视的因素是随着国家政权建设的推进，国家力量对民间道教等边缘文化的定位与改造。其一，与正统宗教不同的是，历来民间道教的近巫特征（尤其是驱鬼治病等巫术），往往被正统文化所不容，被贴上封建迷信或“邪教”等标签，因此一直处于边缘位置，至民国初期始更趋强化。桂系首领黄绍竑为广西的社会建设而明令禁道，首先从广西的宫观式正统道教入手，将道观改为学校，庙产充公，道具被没收或销毁，道士被迫入俗改行。此举致使广西道士人数与活动骤减。1949年，广西的宫观道公已不足百人。民间道公更为当局所不容，以“愚昧、迷信、落后”与社会文明风气相悖而被严厉压制，民间道教处于低伏期和隐秘状态。其

二、新论文导读：

政权的确立，需要思想建设为基础，唯物论、无神论取代唯心论、有神论的思想改造，有助于新的国家意识的建构。国家力量在哲学思想改造中的权威存在，使得建国以来民间信仰的神秘性、神圣性大为减弱。建国初期，国家观念的重新建构，对封建迷信的思想改造正当其时。贵港地方政府在1949—1952年间明令禁道，并开公众大会对道公们进行审问和思想教育。1950年，经书、法器、衣物等被当时的农会没收甚至被销毁。后又经过、“破四旧”等政治活动，民间道教和道公一直被批判打压。到改革开放初期，情形才始有缓和。道公们才开始陆续做道，直至今日。由于历史上常被贴上封建迷信的标签，至今，道公们仍担心有人以“破除封建迷信”为由为难家人或累及后代子孙，所以通常恪守单纯做道和传授道艺，不参与其他社会性事务，没有在社会道德和政治等层面的诉求和表达。因此，道公们一般不会向外人透露详情。采访期间，多位道公顾虑重重，并以“不记得了，只是唱唱跳跳、没什么好说”等理由含糊搪塞。改革开放后民间信仰的复兴也往往是与国家主流话语相结合、向国家意识靠拢才得以实现的。因此，乡村社会的文化变迁，尤其是民间信仰部分，去神圣化成为显著的趋势特征。
四、结语
民间道教的乡野化、边缘化，道公的非职业化、工具化，国家力量在无神论、唯物论等哲学思想改造中的权威存在，市场经济体制的渗入，等等，各种因素的交织，铺就了乡村社会文化尤其民间信仰的去神圣化轨迹，这一轨迹受后现代社会的文化解构趋势所型塑，也是当下中国社会与传统文化的解构与重建过程中症结之体现。
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