阐述中国古代批判与继承：王夫之对中国古代法制史学史考察学术

论文导读：
摘 要： 就法制史学史角度而言，王夫之的代表作《读通鉴论》是针对《资治通鉴》所记载的某段史实而发表的议论。在书中，王夫之对中国古代法制问题提出了自己个性鲜明的见解和主张。尤其是在法制史学理论方面，他提出法制要“趋时更新”、“循天下之公”等进步观点，在改造封建法制正统体系的学说基础上，对历史上各代的法律体系、立法史学、司法制度史学等进行多角度考证，进行了系统的总结，探讨和研究其发展规律，并提出了许多带有主义倾向、复兴民族国家的新型法制史学见解，极大地丰富了我国古代法制史学内容，对后世产生了积极的影响。
关键词： 王夫之；法贵简而能禁；宽严相济；《读通鉴论》
1004-7387（2012）04-0017-10

一、批驳古代的“正统法”论调

王夫之指出，“正统论始于五德”，“五德者，邹衍之邪法，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子所齿也。”他认为，由于中国是一个长期残留家长制的宗法社会，法与紧密结合在一起，因而在秦汉唐以后，历代封建王朝统治者为证明自己统治的合法性以及法制的正当性、永恒性，便借助于“五德始终说”来编造出一种“正统论”。他进一步认为，“五德始终说”是一种历史宿命论，而“正统论”则是在新的历史条件下的另一种历史宿命论。王夫之明确否定“正统论”，认为朝代的更替只不过是治乱离合的更迭而已，并不存在一以贯之的所谓“统系”，更不存在所谓“法统”，也就不存在所谓“常法”。他说：“天下之势，一离一合，一治一乱而已。离而合之，合者不继离也；乱而治之，治者不继乱也。明于治乱合离之各有时，则奚有于五德之相禅，而必于一统之相承哉！”经过对法制史的考证，王夫之认为，从三代至清初时期，中国数千年的历史经历了三次“离合”大变革：三代至战国“一合一离”，汉亡至隋唐又一次“一合一离”，宋亡至清初再次“一合一离”。据此，他得出结论说：“夫统者，合而不离，继而不绝之谓也。离矣，而恶乎统哉！绝矣，而固不相承以为统。”简单地说，所谓“正统说”是一种没有任何正当根据的宿命论而已。
王夫之否定历代王朝历史传承的“正统论”，也否定古今法制沿革具有所谓“正统论”，因而他反对朱熹等人泥古复古的法制主张。他肯定社会进化和变革、趋时更新的发展及其复杂性与多变曲折性，在赞扬王安石变法的同时，又批评王安石“幕古人一事之当，独举一事杂于今之中”移植古法的片面性。王夫之深刻论述了改革旧法的必要性以及法制“趋时更新”的远大前景，法制必须“因时而取宜于国民，而不能拘泥于旧法。”他以封建制、井田制、肉刑制度为例，阐明了这三种制度之所以在“三代”时期取得好的成就，主要是因为“三者皆因天因人，以趣时而立本者也。”[3]“汉以后之天下，以汉以后之法治之”，这就是典型的“事随势迁，而法必变”[4]的法制史演变规律。王夫之承认古今法制具有继承和借鉴价值，认为“师古”却不能“复古”，在立法和法制改革时一定要懂得“有定理而无定法”的法制史演变规律，一定要懂得辩证地吸收古法当中的“精意”。
所谓古法变化发展之“精意”有两个方面的内涵：其一，从法制本体论角度而言，“天下有定理而无定法”。王夫之阐释说：“以古之制，治古之天下，而未可概之于今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非必之后日者，君子不以垂法。”[5]其二，从法制认识论角度而言，“趋时而更新”。具体包括三点内容：第一，社会现实之“势”使法制变化，例如“郡县之法”取代“封建之制”就是一种社会进步；第二，凡是合理的必然要成为现实的法制；第

三、法制的变革要审时度势，因时制宜。

值得注意的是，王夫之对“正统论”及复古法制论的批驳和否定，并不是从“一朝一姓”之兴亡来定是非之论，而总是从民本、的角度来探讨法制历史的发展及其命运。他所说的古代法制变化之“精意”，也都是以此为本质内涵。他从朴素唯物辩证法的理性角度，从深层次的法哲学层面来考察法制变革的历史、演变规律及其发展必然趋势，并在十七世纪的当时背景下，提出“法制必循天下之公”的卓越论断，实属难能可贵，对后世具有振聋发聩的启蒙和醒世意义。

二、关于古代立法制度的批判与继承

王夫之对立法制度史的考察之目的，是要反思中国历代封建法制建设的利弊得失，这蕴含着长期被封建专制制度所禁锢的启蒙法制史学家对旧的批判和对新时代的期待。经过对法制史的详尽考察研究，王夫论文导读：
之总结性地认为，大凡历史要向前发展，历代统治者都必然要重视立法，立法非常重要，“有法胜于无法”；与此同时，大凡历史上的成功立法，必然是以物质利益为立法基础和根据，以“必循天下之公”为立法宗旨，以“安民”为立法目的，以“法贵简而能禁，刑贵轻而必行”为立法原则，更重要的是，在立法过程中，限制君权和分权分治是立法程序必不可少的因素。[6]

(一)以史为证，“有法胜于无法”，“粗立之以俟后起者之裁成”

王夫之认为，综观法制史，客观地说，立法工作非常重要，“有法胜于无法”。因为，无论是对于统治者巩固政权和稳定社会秩序，对于统治者实行教化民众，还是对于普通民众的生产与生活，即使是君主专制统治，即使是儒家传统视野下的“德主刑辅”、“明刑弼教”，也必然要有法制的存在。所以说，有法制总比没有法制强。为了阐明这个“有法胜于无法”的结论性观点，他用了历代王朝重视立法工作的历史事实进行论证。他说：“法不可以治天下者也，而至于无法，则民无以有其生，而上无以有其民。故天下之将治也，则先有制法之主，以使民知上有天子、摘自：本科毕业论文范文www.7ctime.com
下有吏，而己亦有守以谋其生。其始制法也，不能皆善，后世仍之，且以病民而启乱。然亦当草创之际，或矫枉太甚，或因陋就简，粗立之以俟后起者之裁成。故秦法之毒民不一矣，而乘六国纷然不定之余，为之开先、以使民知有法，然后汉人宽大之政、可因之以除繁去苛而整齐宇内。五胡荡然蔑纪，宇文氏始立法，继以苏绰之缘饰，唐乃因之为损益，亦犹是也。”“天下将治，先有制法之主，虽不善，贤于无法也。”[7]源于：论文集www.7ctime.com
王夫之认为，社会复杂多变，法律条文有限，即使法律再密也不能穷竭一切行为；况且，有些违法行为也可以用教化事先预防，不必事事都要动用刑律。他说：“律简则刑清，刑清则罪允，罪允则民知畏忌，如是焉足矣。”“简者，宽仁之本也；敬以行简者，居正之原也。敬者，君子之自治，不以微疵累大德；简者，临民之上理，不以苛细起纷争。”[23]
赞赏并主张“法贵简而能禁，刑贵轻而必行”的立法原则，凸显出王夫之对封建死刑立法政策的批判和否定。“他希望立法宽疏，给人民一定程度上的宽松和人道主义的尊重”。[24]他对于死刑的看法是：尽量少用，而且必须慎用。他说：“夫刑极于死而止矣，其不得不有死刑者，以止恶，以惩恶，不得已而已也。”罪大恶极者，不处死刑就不能警戒犯罪，并非是以杀而称快。但是对于死刑的行刑方式，王夫之明确地反对枭首、磔刑、车裂等酷刑，认为这只不过是给人造成一种恐怖和威吓，有百害而无一益，他说：“于死者又何加焉？徒使罪人之子孙，或有能知仁孝者，无以自容于天地之间。一怒之伸，惨至于斯，无裨于风化，而祗令腥闻上彻于天。”[25]

3、批驳古代立法史上“法密而严苛”的立法政策

王夫之对历史上法网细密、严刑酷法的立法政策，进行了批驳和否定。他指出，历代有许多“法密而不能禁、刑重而不必行”的历史事实。例如，秦朝的立法繁密，却不能治理好天下；汉灵帝时“以州郡相党，制婚姻之家及两州人士不得对相监临，立三互之禁，选用艰难，而州郡之贪暴益无所忌”[26]；北魏拓跋氏诏令“未班禄也，枉法十疋、义赃二十疋、坐死；其既班禄也，义赃一疋、枉法无多少、皆死。”[27]在王夫之看来，这些立法“徒为残虐之令而已”[28]，根本不可能得到真正执行。王夫之认为，法网越细密，刑罚越重，则犯罪越多，枉法、枉法裁判现象越严重泛滥。

4、驳斥春秋时期子产的“法施猛政”的立法理论

子产是春秋时期的法制改革家，他针对当时的社会现实，主张立法“宁严勿宽”，并通过“水”、“火”的特征作比较，借用浅显而形象的比喻，阐明了自己的“法施猛政”立法理论。据《左传·昭公二十年》记载：“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”关于这段文字记载，有学者这样理解：如果我们将子产的立法理论置于历史发展的逻辑之中，确乎难以理解。子产之前，商朝立法严酷，这是公认的历史事实；西周宽仁，这也属不争的时代定论，而且，商严亡国，周宽强世，作为一条可贵的历史经验，一直为后继者所领悟和津津乐道。子产如是主张，似乎有乖常识。但是，作为当时新兴力量的代表，直接面对当时的社会现实，从其所代表的阶级利益上洞察问题，那么就不足为怪了。[29]
王夫之论文导读：大夫”、“法贵不阿”等主张的另一种说法。如前文所言，赞赏并主张“法贵简而能禁，刑贵轻而必行”的立法原则，凸显出王夫之对封建立法政策的批判和否定。他希望立法宽疏，给人民一定程度上的宽松和人道主义的尊重。他主张法制从简，“简者，宽仁之本也；敬以行简者，居正之源也。敬者，君子之自治，不以微疵累大德”。这里的“君
却不这样理解，他从更深层次剖析，并严厉批驳了子产的“法施猛政”的立法理论。在王夫之看来，“法之苛也，必多为之科条文禁以限天下，则天下得罪者易矣。”关于这一点，笔者已于前文有述不赘。所以，王夫之批驳子产的“法施猛政”的立法理论，就在于子产“非知道者也”，他认为子产之立法是根本不懂得真正的治国、治天下之“道”，他认为民众能玩水，也敢于玩火，因为“上非长民之君，下非戴上之民也。是不欲以之速灭，其可得乎？”敢于玩火之人，其目的是要推翻“非长民之君”。所以，王夫之接着又这样说：“故为政之道，法不可蕲宽而蕲乎简，简以易从，使吏民之志安，行可兴矣。此汉之所以约法三章而刑几措也。”[30]王夫之认为，立法越细密则犯罪越多，刑罚越苛刻则社会越乱，这是立法者应当在立法之时要认真斟酌的问题。

5、诠释《礼记·曲礼》“礼不上庶人，刑不上大夫”的立法精神

从法律原则来看，“刑不上大夫”本是奴隶社会的法律制度，经过儒家的理论总结，成为儒家所主张的一条重要的法律原则。《礼记·曲礼》“礼不上庶人，刑不上大夫”这一立法原则曾经受到先秦法家的严厉反对，商鞅主张“刑无等级”，韩非主张“刑过不避大夫”、“法贵不阿”，因而秦律中不以“刑不上大夫”为法律原则。汉初立法也是如此。但是由于这一原则能够起到保护封建特权的作用，经过汉儒的阐释和宣扬，它终于成为了一条重要的封建法制原则。《周礼》中所言的“八议之辟”，在秦、汉两代均未曾入律，而在东汉后期实际上已经实行，到了曹魏之时，终于正式订入律中。
“刑不上大夫”这一原则的含义，历代学者多有解释，其说亦各不相同。有学者做过大致研究，至少有以下这样的不同见解。[31]汉代贾谊认为，“刑不上大夫”是指尊贵大臣有罪时，由其自行请罪，而不由君主以刑罚加于其身。戴圣和许慎都认为，此法于古无据，因而不能成立。郑玄则从立法和执法两个角度进行解释。从立法上说，这一原则是指“不与贤者犯法，其犯法则在八议，轻重不在刑书”；从执法上说，这一原则是指“凡有爵位与王同族，大夫以上，适甸师氏，令人不见”。郑玄之说，成为后代封建立法中“刑中专毕业论文www.7ctime.com
不上大夫”这一原则的典范性解释，并且订入法典之中。如《唐律疏议》在说明“八议”制度的立法理由时就直引用了郑玄之说：“《礼》云：‘刑不上大夫。’犯法则在八议，轻重不在刑书也。”
关于死刑的执行制度，《唐律·狱官令》为了仿效郑玄所解说的“适甸师氏，令人不见”的精神，特地规定为：“五品以上，凡非恶逆以上，听自尽于家。”宋代的苏轼则倾向于从程序法角度来理解，苏轼认为，“刑不上大夫”是指大夫以上有罪，适用于特殊的审判程序，而不适用于士庶人等的讯鞠论报之法。王安石则认为，“刑不上大夫”是指刑不以大夫为上而不施行，意思就是说，即使是大夫之官，也要照样施行刑罚，实际上王安石主张在刑面前人人平等而无高低贵贱之分，很显然，王安石的学说就是商鞅“刑无等级”，韩非“刑过不避大夫”、“法贵不阿”等主张的另一种说法。
如前文所言，赞赏并主张“法贵简而能禁，刑贵轻而必行”的立法原则，凸显出王夫之对封建立法政策的批判和否定。他希望立法宽疏，给人民一定程度上的宽松和人道主义的尊重。他主张法制从简，“简者，宽仁之本也；敬以行简者，居正之源也。敬者，君子之自治，不以微疵累大德”[32]。这里的“君子之自治”具有尊重人格的时代意义。也就是基于这个层面的意义，王夫之重新诠释了《礼记·曲礼》“礼不上庶人，刑不上大夫”的立法精神。他认为，“礼不上庶人”是指“不可以君子之修，论小人之刑辟”，就是说，不可以用君子道德修养的标准去惩罚普通民众；“刑不上大夫”是指“不可以胥隶之禁，责君子以逡巡”，就是说，不可以用对待囚徒的禁令责问君子的一时行为。这就是说，在王夫之的语境意义中，在立法时一定要区分违反道德与违法行为的界限，一定要区分对待囚徒与对待一般人的界限。他认为这才是“为法者之善为斟酌”[33]的立法原则。

三、关于古代司法制度的批判与继承

与顾炎武一样，王夫之并不是从统治阶级“一家之法”角度思考法律的实施问题，而更多的是从“治天下”的全新角度探索法律实施规律，因此，经过对中国古代司法制度史的考察和总结之后，他提出了与前人相比较可谓是大相径庭的司法主张。

(一)批评古代的“任法”、“任人”法制学说

针对古代的“任法”、“任人”论文导读：》中论述了这样一段话：“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。虽然，任人而废法，则下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意，皆其弊也。于是任法者起而摘之曰：是治道之螙也，非法而何以齐之？故申、韩之说，与王道而争胜。乃以法言之，《周官》之法亦密矣，然皆使服其官者习其事，未尝悬黜陟以拟其后。盖择人而
法制学说，王夫之在《源于：论文的标准格式www.7ctime.com
读通鉴论·三国·二三》中论述了这样一段话：“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。虽然，任人而废法，则下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意，皆其弊也。于是任法者起而摘之曰：是治道之螙也，非法而何以齐之？故申、韩之说，与王道而争胜。乃以法言之，《周官》之法亦密矣，然皆使服其官者习其事，未尝悬黜陟以拟其后。盖择人而授以法，使之遵焉，非立法以课人，必使与科条相应，非是者罚也。”
这段文字，“王夫之概括了古代中国人治与法治的发展过程”[34]，也反映了王夫之既注重“任人”又注重“任法”的法制学说，用他自己的话说，就是“择人而授以法”。值得注意的是，“择人而授以法”并非是“任人”与“任法”的简单结合，而是一个独具内涵的新型司法观念。王夫之指出，过去谈论治国的人说，任法不如任人。这就造成了“任人而废法”的后果：在下之官吏“以合离为毁誉”，在上之君主“以好恶为取舍”，他们都依据个人意志判断和处理是非，“废职业，徇虚名，逞私意”等等都是其弊端。于是那些主张“任法”者们就出来指责说，这是治道的蠹害。他们说，没有法，怎么能够整齐划一呢？所以，最后便是申、韩之说战胜了王道的治国路线。关于“任人不任法”的“人治”说之弊端，王夫之也是同意的。他也认为“任人不任法”之说是偏颇之说。
事实上，王夫之也反对“任法”说，他同样认为“任法不任人”的“法治”说也是一种偏颇之说。他指出：“任法，则人主安而天下困；任道，则天下逸而人主劳。”[35]就是说，任法而治，则君主的宝座安稳而天下人民困苦不堪。从这一点上说，王夫之更加认为，“治之敝也，任法而不任人。夫法者，岂天子一人能持之以遍察臣工乎？势且仍委之人而使之操法。于是舍大臣而任小臣，舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士而任徼幸乐祸之小人。其言非无征也，其于法不患不相傅致也，于是而国事大乱。”[36]，申、韩之所谓“任法”学说是天下最大的祸患，“任法”使得酷吏猾胥舞文弄法，任意出入人罪，酷刑残民。所以，王夫之认为，尽管“任人任法，皆言治也”，但是最好的方案应当是，“以道言之，选贤任能以匡扶社稷者，天下公也。”[37]这里的“道”，就是指治国、治天下的原则和规律。要治国、治天下，就必须“择人而授以法”。“择人而授以法”是实施法律的关键，特指国家官吏依照法定职权和法定程序实施法律的专门活动。这显然是一种从“民本”层面思考法制问题的积极意义上的新型的法制学说。

(二)质疑《左传》所载的“宽猛相济”法制学说

有学者考证，“在中国古代第一次明确提出诉讼宽严理论的法制史学家，当为春秋时期的郑国子产”[38]，他的宽严理论内容如前文已言，据《左传·昭公二十年》记载：“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”该学者还认为，“尽管子产理论颇显直观、浅薄性，但毕竟具有‘筚路蓝缕，以启山林’之功。真正给宽严理论以浓墨重彩，涂上辩证色调并对中国社会影响声宏响巨的法制史学家，当属于稍后的孔子。据《左传·昭公二十年》记载：‘仲尼曰：‘善哉！政宽则明慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则纠之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’这里，虽然孔子同意子产宽法难治的说法，但是最精彩的地方不在这里，还在孔子认识到严法的不可绝对强调，也许一味严刑带来的结果比宽法造成的影响更恶劣和消极，因此，主张严宽济用，才是理想的治世之道。对于此，或许我们可以放言：孔子的法制史学说，真乃善之善者也！的确，孔子之后的数千年的诉讼历程，无论其诉讼实践和诉讼理论，都有力地证实了具有强大的生命力，也确实使人反观到任何时期一味严刑，无不都是严刑者自食其果的道理。”[39]
从以上这段文字，不难看出，孔子的法制史学说与言论对后世是何等的影响，甚至不是孔子所言，只要古籍中冠以孔子或其他圣人之名，则深信不疑。正因为关于子产和孔子的的学说，都是记载于《左传·昭公二十年》，所以，自从《左传》有言之后，封建正统司法政策都一般尊称为孔子的“宽猛相济”主张。唐代法制史学家吕温在谈及司法宽严问题之时，仍不厌其烦地重复着这段相传为孔子的法制史学说，主张宽严并用：“宽则人慢，纠之以猛；猛则人残，施之以宽”，因此要“宽以济猛，猛以济宽”[40]。后来，就连北宋的司马光，也在《资治通鉴》中对论文导读：
此高度赞扬，称其为“斯不易之常道”[41]。后人对于《左传》的记载，可谓是完全继承，少有异议，更难以找出新的诠释。
直到明末清初之际，大概也就只有王夫之才对《左传》所载的这个理论提出了大胆的质疑。他提出了两个方面的质疑，首先是否定这种司法政策，同时指责司马光的评语过于绝对化；其次是怀疑这段话出自于孔子之口，认为这并非孔子所言。他从“民本”主义角度进行思考，认为所谓的“纠宽济猛”、“纠猛济宽”是从一个极端走向另一个极端，必然伤害民众，造成严重的社会混乱，这种政策只有“圣人”审时而慎用，不可能称之为“不易之常道”。他说：“出于左氏，疑非夫子之言也。夫严犹可也，未闻猛之可以无伤者。相时而为宽猛，则矫枉过正，行之不利而伤物者多矣。能审时而利用者，其唯圣人乎！非激于欲而毗于好恶者所得与也。若夫不易之常道，而岂若此哉！”[42]
正是因为带着敢于质疑、善于思考的理性思维，王夫之才得以从全新的视角，重新审视了《左传》所载的这个理论，并重新诠释，赋予其全新的内涵及理论意义。王夫之认为，这段话语中的所谓“猛”，并不是“严”，而是一种司法偏激或司法极端化。他说：“夫严犹可也，未闻猛之可以无伤者。”“猛则国竞而祸急……其以戕贼天下无穷矣！”[43]。所谓“宽以济猛，猛以济宽”，并不是真正意义上的“宽严相结合”，而是两个极端化手段的交替使用而已，因而其结果也不可能会是其所言的“政是以和”，而只会出现“行之不利而伤物者多矣”的可怕局面。他还严厉地谴责历史上奉行所谓“宽猛相济”的统治者及其论说者：“上之自为正也无德，其导民也无教；宽则国弊而祸缓，猛则国竞而祸急；言治者不反其本而治其末，言出而害气中于百年，申、韩与王道争衡而尤胜。鄙哉寔也，其以戕害天下无穷矣。”[44]可见，王夫之的见解是何等的独到和深刻！
王夫之对司法中“严”与“宽”的概念内涵，阐述了自己的全新见解。他认为执法或司法之“严”，是指严惩污吏而言的，他说：“严者，治吏之经也。”“严之于上官，而贪息于守令，下逮于簿尉胥隶，皆喙息而不敢逞。”“严下吏之贪，而不问上官，法益峻，贪益甚，政益乱，民益死，国乃以亡。”[45]因此，在王夫之看来，极端化用刑之苛刻是为“猛”，不是“严”；“严”的对象是“吏”而不是“民”。对待“民”，只能够是“宽”。
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夫之对司法之中“严”与“宽”的互动关系，也阐明了自己的全新见解。根据王夫之话语的逻辑来看，《左传》所载内容，仅仅是两种极端化手段，是一种从“时间”层面上而言的纵向性的、先后更替使用，也就是说二者不可能同时适用。也就是说，二者的互动、互补功能不具备“空间”层面的、横向性的、同时交互适用。
耐人寻味的是，与此恰恰相反，王夫之选择了一个全然不同的新角度来理解“宽”与“严”的司法互动关系，也就是说，用刑之“宽”与用刑之“严”不是从时间层面上的“先后”而言的，“不以时为进退”、“无择于时”的，这二者之间互动、互补的关系恰恰是从“空间”层面的、横向性展开，是属于“二者并行”而适用的，只是适用对象不同而已，体现在“严以治吏”、而“宽以养民”。
总之，王夫之话语意义中“宽严相济”法制学说的内涵，具体包括四点：其一，“宽”与“严”的互动、互补关系是就空间意义而言的；即所谓“严者，治之经也；宽者，治之纬也”。 其二，“宽”与“严”针对的司法对象是不同的，即“严以治吏”、而“宽以养民”。其三，司法中的对民众之“宽”与对官吏之“严”不得随时而变，即所谓对 “并行不悖，而非以时为进退者也”。[46]其四，二者的关系是，“治吏”必须以“养民”为目的，而“养民”则需要以“治吏”为保障。如果不“宽以养民”，则所谓的“严以治吏”就必然会导致法律变为专制君主桎梏天下臣民的工具；反过来，如果不能真正落实“严以治吏”，则所谓的“宽以养民”就会变成毫无意义的一纸空文，所以说，“二者应当紧密结合，相互依赖，相辅相成，并行不悖”[47]。毫无疑问，相对于《左传》所载的“孔子‘宽猛相济’”司法理论而言，王夫之的“宽严相济”司法理论一种全新视角下的全新理论。 “王夫之是站在朴素的法制原则的立场上，从批判性地总结前人法制史学成果的高度上宏发此论的，它不失为传统的宽严理论注入了活力和带来了生机。”[48]

(三)探寻历代王朝“严以治吏”之规律

经过对论文导读：“民本”法制原则王夫之继承先儒孟子的“民贵君轻”理论，并进一步阐发为“民为重”法制原则，主张对民众司法政策要以“宽”为基本原则。他说，“夫曰宽、曰不忍、曰哀矜，皆帝王用法之精意。”他分析古代封建专制对民众尤其是农民的残酷盘剥和严刑酷法，而招致农民起义、社会动乱的历史事实，总结性地认为，对民众要实行宽缓之
历代王朝司法历史的考察后，王夫之觉察到各个朝代似乎都经历了一种规律性的变化。那就是在新朝伊始之时，大凡统治者都能励精图治，任人唯贤，法制严明，官吏清廉，社会稳定和谐；一旦政权巩固之后，则统治者日趋贪图安逸享乐，任人唯亲，法纪松弛，官场腐败，社会开始动乱。他说：“自成汤革夏配天，伊尹、仲虺以弼之，一德馨闻，廷野革面。不数十年，而故家大族盘枕膏腴，湛溺财贿者，以乱阿衡之治。”[49]之后的汉、唐、宋、明各代王朝，无一不是这种路径。宋初严刑治贪，扭转五代以来贪婪之风，自宋真宗开始破坏严惩污吏的法律制度，最终导致社会动荡；明初重刑严惩污吏，社会稳定，数代之后君主昏庸放纵污吏，结果招致国家灭亡。
据此，王夫之探究历代以来污吏之风不止的原因，主要有三个方面：一是惩治污吏之法制愈来愈轻；二是封建官僚体系自上而下无不贪腐；三是大凡善于谄媚巴结权贵的污吏都能够得到其上级的保护。一句话，就是没有真正的“严以治吏”。在王夫之的话语中，“严以治吏”之“严”，除了严惩贪贿之外，还有严惩“故入人罪”的司法官员。他认为历代刑法关于“赃以满贯抵重罪，刻法绳人，此所谓一切之法也”的规定，实际上是颠倒了与枉法的前后关系。他说：“既不枉法矣，何谓赃？其枉法也，则所枉之大小与受赃之多少，熟为重轻？”因而他主张以“枉法”而不以“赃贯”定罪，主张对滥刑残民、“故入人罪”的司法官员给予严厉惩处。

(四)阐发古代“宽以养民”的司法内涵

在王夫之看来，“严以治吏”与“宽以养民”在实施法律上的关系及“治天下”的作用是密切相关联的，“严以治吏”条件和保障，“宽以养民”目的，只有这样，社会才能稳定和谐，天下才能长治久安。所以说，王夫之无论是研究古代立法史，还是研究古代司法史，总是注重从“民本”角度思考问题，他对“官”用的是“严”和“治”，对“民”则用的是“宽”和“养”。那么，究竟怎么“宽”、怎么“养”呢？因此，王夫之又着重从以下几个方面，进一步阐发古代“宽以养民”的司法内涵。

1、阐发古代先儒“民贵君轻”的“民本”法制原则

王夫之继承先儒孟子的“民贵君轻”理论，并进一步阐发为“民为重”法制原则，主张对民众司法政策要以“宽”为基本原则。他说，“夫曰宽、曰不忍、曰哀矜，皆帝王用法之精意。”[50]他分析古代封建专制对民众尤其是农民的残酷盘剥和严刑酷法，而招致农民起义、社会动乱的历史事实，总结性地认为，对民众要实行宽缓之政，即实行“宽”和“养”的政策，“宽其役，薄其赋”[51]，“法贵简而能禁，刑贵轻而必行”[52]，司法审判以“宽”、“不忍”、“哀矜”的原则断狱。

2、诠释古代司法“慎刑”理念的新内涵

在中国古代的司法史上，自古就有“慎刑”的传统。王夫之在深刻总结历史经验和教训的基础上，提出了自己的独特见解，将古代的“慎刑”理论阐发为“原情定罪”、“酌理参分”、“明慎用刑”、“不留狱”等具体内容。首先，王夫之认为，司法断狱一定要“原情定罪”、“酌理参分”。所谓的“原情定罪”，是指在审判案件中要对案情、证据、犯罪事实、犯罪情节等做出实事求是的调查和审理，然后根据不同犯罪事实中国论文中心www.7ctime.com
与具体犯罪情节，据理依法定罪量刑。他指出：“当生则生，非以煦煦之仁而生之；当杀则杀，不以姑息而不杀，亦不以有所耸动张皇而故杀之。”[53]例如，同样是杀人案件，但“所由杀之者异”，即杀人动机各不相同，情节轻重也应当有所区别：“有积忿深毒，怀贪竞势，乘便利而杀之者；有两相为敌，一彼一此，非我杀彼，则彼杀我，偶胜而杀之者；有一朝之忿，虽无杀心，拳勇有余，要害偶中，而遂成乎杀者。斯三者，原情定罪，岂可概之而无殊乎？然而为之法曰：察其所而轻重之。”[54]
对这三种情形就不能一概而论，而应当“原情定罪”、具体辨别和区分，理应分为“故意杀人”和“过失杀人”，适用各自相应的法律条款。然而，即使是“原情定罪”也有特殊情况，他说：“原情定罪岂可概之而无殊乎？”并引证《尚书》的话说：“刑故无小，宥过无大。”刑罚和赦免不是根据过错大小，而是要有情理之别，即还要适当综合考虑犯罪者内心的主观罪恶程度，也就是一个所谓的“酌理参分”的问题。其次，王夫之认为，司法断狱一定要“明慎用刑”，但“不留狱”。所谓“明慎用刑”，就是要求审判者必须要有足够充分的证据才能够对人犯论文导读：22、356、367、278、283、389、366、153、212、223、236页。李光灿、张国华总主编：《中国法律思想通史》（第7、8、9卷），山西人民出版社2000年版，第681-694、690、691、815、696、701页。王立编：《中国法学经典解读》，上海教育出版社2006年版，第340页。李交发：《法律文化散论》，人民法院出版社2004年版，第14
定罪量刑。他指出：“缘其始，固欲求明慎也。非同恶者，不能尽首恶之凶；非见知者，不能折彼此之辩；非被枉者，不能白实受之冤。三者具，而可以明慎自旌矣。”[55]就是说要求只有明白确凿的证据，才能依法决断。
然而，王夫之也反对借口“明慎用刑”而让案子迟迟不结案。他认为，明慎不能永无休止，还要注意速决。他引证《易经·旅卦》：“先王以明慎用刑而不留狱”，论证了审判案件应当迅速全面查明，并且迅速结案的道理，如果一味地追求所谓的“明慎”，将会导致“留狱”，将会给司法造成极大的危害和灾难：“明而慎，可以止矣，而必求明而无已，则留狱经岁，动天下而其害烈矣。”[56]在这里，如果我们用现代法的术语来理解王夫之的话语，完全可以说，王夫之已然揭示出法的公正与效率的辩证关系，他的这番剖析正好是西方法谚“迟来的正义非正义”的最佳诠释。

3、揭露古代“秋冬行刑”的司法弊端

也正是基于这种司法逻辑，王夫之很有胆识地揭露古代“秋冬行刑”的司法弊端。他认为，中国古代司法史上经久不衰的所谓“秋冬行刑”制度，即董仲舒提出的“赏以春夏，刑以秋冬”的司法制度，表面看来好像是“明慎”的体现，其实是最为严重的“留狱”。因为，污吏正好借此时机借用笞杖之刑相逼以索贿，暴敛钱财而坏法。因此，王夫之认为，对于象“秋冬行刑”制度中的所谓的“明慎”，“不如其不明而不慎也”。[57]
总之，《读通鉴论》既是一部杰出的史学著作，也是一部杰出的法学著作，它同时还是中国法制史学史上一部非常重要的著作。在这部书中，王夫之全面地总结了中国封建社会的政治法律制度史，从不同角度权衡利弊得失，探索规律，尤其难能可贵的是，他始终以民为本，从“民本”“”的角度思考和探索法制问题，并大胆质疑和揭露封建法制体系中封闭、保守、愚昧的法律观念，“具有深邃性、系统性和实在的探索精神”，具有振聋发聩、启蒙世人的进步意义；而其独特而深刻的法制史学说及其系统的法制史学理论，又对后世具有积极的理论研究与实践制动价值，无愧为是揭示了法律发展规律“古往今来之道”，“从而架起了通近代法观念的桥梁”[58]。
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[34]王立编：《中国法学经典解读》，上海教育出版社2006年版，第340页。
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[47] 梁凤荣主编：《中国法律思想史》，郑州大学出版社2010年版，第300页。