试探陈献章自得之学-库

论文导读：
内容提要 陈献章不依傍权威显学程朱理学，有着对天道心性义理的独特之见。他的自得之学包括：提出道（理）本论和心本论；含纳心量广大、无累无滞、自然和孔颜之乐等自得的境界；提出立志、读书和等自得的方法。陈献章受到吴与弼的潜移默化并对佛道多有借鉴。王阳明熟稔陈献章之学，阳明心学可说是对陈献章心学的修正和发展。但因对陈献章心学有异议，且顾及视陈献章如父师的湛甘泉的感受，故王阳明平生不大提及陈献章。
关键词 陈献章 自得之学 王阳明
作者何静，宁波大学马克思主义学院副教授。（宁波 315211）

一、陈献章的自得之学

陈献章最重自得，曾言：“今之学者各标榜门墙，不求自得，诵说虽多，影响而已，无可告语者”；“某奉别后更无他，惟一味守此，益信古人所谓自得者非虚语。”①陈献章所讲的自得，即指他不依傍当时的权威显学程朱理学，重视自身对天道心性义理的体悟。他的自得理论由本体论、境界说和工夫论组成，具体如下：
第一，提出道（理）本论和心本论。在陈献章这里，道和理或诚的含义是一样的，他既讲道本论，又讲理本论或诚本论，强调道或理或诚是万物的存在根据，并且与事物相即不离。他说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道,则道为天地之本，以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已”；“天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为”；“道通于物”；“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运……此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也”；“夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。”②
宋儒所讲的理包括“所以然”和“所当然”，涵盖物理和，陈献章承袭之，他所谓的理也包括了自然之理和人伦之理。他认为这二种理是客观存在的。“天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃。得山莫杖，临济莫渴（喝）。万化自然，太虚何说？”③就是说万化自然，万物之理客观存在，根本毋需德山和临济的杖喝点拨。“巢父不能容一瓢，严陵不能礼汉光。此瓢此礼，天下之理所不能无，君子之心所不能已。使二人之心果完具，亦焉得而忽之也。”④这里陈献章讲到了尧舜时的隐士巢父和汉光武帝时的隐士严光的故事。巢父见挂于树上的瓢有扰人之声，便把人好意送他作喝水器皿的瓢摘而弃之岩下；严光拒绝汉光武帝的聘用，还对光武帝不讲礼数。陈献章认为用瓢喝水，礼敬君主，这本来就是当然之理，“天下之理所不能无”，但这二人都忽略了。从上也反映出陈献章对封建道德的深刻认同。
陈献章认为通过“得之”、“会此”和“存之”，道、理或诚就能为人们所拥有，从而使得与义理相融的心也成为万物赖以存在的依据。他言：“天地之大不得与道侔，故至大者道而已，而君子得之……君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣”；“会此（指理——笔者注）则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣……往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾”；“诚在人何所？具于一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉！”⑤陈献章还强调义理之心的主宰作用：“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳”；“得此把柄入手，更有何事？”⑥
第二，含纳心量广大、无累无滞、自然和孔颜之乐等自得的境界。陈献章言心量广大：“接人接物，不可拣择殊甚，贤愚善7彩论文网中国论文中心www.7ctime.com
恶，一切要包他。到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处。”⑦陈献章通常又用虚来表示心量广大，他有“致虚之所以立本”之说，认为虚为心之本然，虚灵之心囊括天地万物。他还说无累无滞的洒脱境界：“山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱、夷狄患难一也，而无以动其心，是名曰‘自得’。自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我”；“天下之物尽在我而不足以增损我，故卒然遇之而不惊，无故失之而不介。舜禹之有天下而不与，烈风雷雨而弗迷，尚何铢轩冕尘金玉之足言哉！”⑧。可见，陈献章的自得也就是与道（理）为一体，精神高度自足的状态。在这状态里，人们宠辱不惊，得失不介，超然穷通得失忧乐甚至生死。同时陈献章的自得也是一种自然的境界。这种自然境界至少包括：其一，与道通为一、与道的呈现——天地万物融通的境界。所谓“随时屈信，与道翱翔，固吾儒事也”；“人与天地同体，四时以行，百物以生”；“当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘”⑨。陈献章认为人与万物俱是道的化生物，俱本之于道，故浑然一体，不分物我。他非常喜欢到大自然中去感受人与道一，人与万物的融通。其二，一种自在惬怀的生活状态。他浅吟低唱：“浅塘低竹小泥村，黄土墙扃白板门。望见西头杨柳树，行人都讶是桃源”；“短短蒌蒿浅浅湾,夕阳倒景对南山,大船鼓枻唱歌去,小艇得鱼吹笛还。”⑩而与这种自然境界相伴随而产生的真乐、孔颜之乐也是陈献章所乐道的，“自然之乐，乃真乐也。”B11他畅言与道体合一的快乐、心与理一的快乐：“外生即非死，胡为乐人生！去来大化内，俗眼未分明。我寿元无极，君才亦太清。五峰南斗上，何日踏歌行？”“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。得其心，乐不远矣”；“真乐何从生，生于氤氲间。氤氲不在酒，乃在心之玄。”B12他还大谈与万物共处的和乐及对自在生活所表现的一种惬意：“东离采霜菊，南渚收菰田。游目高原外，披怀深树间。禽鸟鸣我后，鹿豕游我前。泠泠玉台风，漠漠圣池烟。闲持一觞酒，欢饮忘华颠。逍遥复逍遥，白云如我闲。乘化以归尽，斯道古来然”；“茅栋依岩静，柴门斫竹通：桑榆巷南北，烟火埭西东。一径渔樵人，孤村井臼同。邻家得美酒，吹笛月明中。”B13
第

三、提出立志、读书和等自得的方法。陈献章强调立志论文导读：

圣贤：“人要学圣贤，毕竟要去学他。若道只是个希慕之心，却恐末梢未易凑泊，卒至废驰”；“学者以圣人为师，其道何如？彼文章、功业、气节，世未尝乏人，在人立志大小。”B14读书是陈献章能够自得于心的一个前提，他说：“所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”B15他还教导儿子景旸要勤读书，“四书与六经，千古道在那。愿汝勤诵数，一读一百过。”B16但他又言：“吾能握其机，何必窥陈编？”B17认为读书只是得道明理的一个途径，而人一旦了然于胸，把柄在手，就可撇开六经，如弃糟粕。这就跟朱熹不一样，朱熹嗜书如命，把读书看成既是穷理又是涵养心性的一种方法，书香伴其一生。陈献章还非常强调以自得的方法：“为学须从中养出个端倪来，方有商量处”；“有学于仆者，辄教之，盖以吾所经历，粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。”B18陈献章所言的端倪即孟子的“四端”，湛甘泉曾专门声明：“石翁养出端倪之说，正孟子扩充四端之意，必先体认得这端倪，乃可就上加涵养之功，否则养个甚物？此便是头脑处。”B19陈献章在《与林缉熙书》中提到了养善端悟道体的方法：“诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。终始一意，不厌不倦，优游厌饫，勿助勿忘，气象将日进，造诣将日深。所谓‘知近而神’，‘百姓日用而不知’者，始自此迸出体面来也。到此境界，愈闻则愈大，愈定则愈明，愈逸则愈得，愈易则愈长。存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。”B20陈献章认为首先得摈除在心中的一切诗书著述等储存，才能养善端。应取勿忘勿助、不着不离的存养工夫，而道就是善端的扩充，它无有内外大小隐显精粗之别。陈献章正是在中体悟到心与道（理）的吻合，从而找到其安身立命处的。他也以此孜孜不倦地引领众学子步入胜景乐地。陈献章如此推崇，是受了周敦颐程颐等理学家的影响。他言：“伊川先生每见人，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道，然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。若平生忙者，此尤为对症药也。”B21程颐晚年不说静，一则因为说静有佛老之嫌，再则他提倡“涵养须用敬”，认为“敬则自虚静”B22，敬内涵静。朱熹也秉承其意。但陈献章认为只要能明辨儒佛，静仍不失为一得道之途。

二、陈献章自得之学的融合特色

陈献章曾自述其自得经历：“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣言自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’”B23需要指出的是，陈献章说他在吴与弼门下半年“未知入处”，是指彼时他对吴与弼的思想还不能通透，遑论发展。但实际上，吴与弼的心学思想包括其入道门径对陈献章的影响是潜移默化的、不容忽略的。这主要表现在：其一，吴与弼认为心是宇宙的存在根据，是人的主宰。他说：“是心也，其天地生物之心乎！验诸日用之间，凡非有所为，油然以生者，皆是心也”B24；“此心一失，几何不为。水之流荡，云之飘扬，莫之据哉”B25；“夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事”B26。这对陈献章提出本体心和主宰心是有作用的。其二，吴与弼志在圣贤，提出学以变化气质成圣人。他说“平生立志在希颜”B27；“吾知圣贤之必可学，而学之必可至，人性之本善而气质之可化也的然矣。”B28那么如何学成圣贤呢？除了身体力行外，吴与弼强调以读书涵养心性。他言：“读圣贤书，收敛此心，不为外物所汨”（同上）；“欲异于物者。亦曰反求吾心固有之仁义礼知而已。欲实四者于吾身，舍圣贤之书，则无所致其力焉。”B29可见，吴与弼把读圣贤书看作是心不旁骛、不为物役、充实本心的一种手段，显然这很接近主张以读书发明本心的陆九渊，而有异于视读书为格物穷理之途径的朱熹。吴与弼还提出读书的方法，“读以千万而不计其功，磨以岁月而不期其效。优柔厌饫于其中，则日新之益，自有不期然而然者矣”B30，“古人读书皆须专心致志，不出门户。如此痛下工夫三五年，庶可立些根本，可以向上”B31。吴与弼的圣贤志及读书论对陈献章的影响至深。陈献章阐述己之为学宗旨也是变化气习成圣人，“学以变化气习，求至乎圣人而后已也”B32。陈献章追随吴与弼半年后返家，行乃师闭门不出、专心读书法，“如是者亦累年”，从而为他日后的“自得”打下了基础。其三，吴与弼以静思的方法体悟心与理的契合。如他言：“看《晦庵文集》，倦卧。仰思至理有契，不觉抚席”B33；“静观万物生生意，契我虚灵无事心”B34。吴与弼常在“卧思”、“静观”中悟到天人本于一理、理在我心的境界。同时他认为经过义理浣洗的心“虽万变之纷纭，而应之各有定理”；“廓然而大公，物来而顺应”B35。由此看来，陈献章通过悟到心与理一，且与理合一之心能“随吾所欲”，应酬日用间种种的举止，也其来有自。此外，吴与弼提出的关于心本太虚、湛然虚明和无滞洒然等境界也深刻地影响了陈献章。
在陈献章的自得之学中，还可看到他对佛道的汲取。陈献章生活的年代，三教合流早已是社会的大趋势，加上他的家庭环境——祖父崇道，母亲信佛，这些都给了他影响。他本人曾“穷尽天下古今典籍，旁及释老稗官小说”，还时常往来佛寺道观，他的诗稿中可看到多首他与僧人文定和太虚的唱和，也可看到他对炼丹和辟谷以成仙的向往。但在价值观方面，他有着儒者的坚守，他批评佛道“无归宿、无准的”，没有修论文导读：
齐治平的人生目标。他说“自古真儒皆辟佛，而今怪鬼亦依人。蚁蜂自识君臣义，豺虎犹闻父子亲”B36，认为不讲人伦的佛道甚至连禽兽都不如。陈献章还批评佛道讲虚空寂灭，而以理、事为障蔽之说，“人不能外事，事不能外理。二障佛所名，吾儒宁有此？”B37直言天理人事乃己性分中事，皆真实不虚。陈献章的睿智在于尽管与佛道宗旨不同，但他还是大量援引了佛道的思辨方法来构筑其心学体系，这主要表现在：
在佛教方面，汲取佛教的心性论以建构心本论。惠能《坛经》言：“心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到”：“汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法”；“何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇，何期自性能生万法”。禅宗极度张扬自心自性在成佛过程中的决定作用并把心性上升到本体的高度。这对陈献章肯定有影响。陈献章说：“天地无穷年，无穷吾亦在。独立无朋俦，谁为自然配？舂陵造物徒，斯人可神会。有如寿厓者，乃我之侪辈。”B38他推崇被苏东坡称为造物徒的周敦颐，认为其对大道意领神会，他还引僧人寿涯为朋辈，所吟的《偶得寄东所》诗“千秋一何短，瞬息一何遥。有物万象间，不随万象雕。”B39显然是效仿了周敦颐从寿涯处所得的诗偈：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕。”这也说明了陈献章对寿涯偈所表示的真心本体论的服膺。陈献章心本论的创立也可说是受佛学浸染的结果。
陈献章还汲取了惠能禅宗“无念为宗、无相为体、无住为本”的“三无”法门，提倡无累无滞：“儒与释不同，其无累同也”；“道无凝滞”B40；“人心上容留一物不得，才著一物，则有碍。且如功业要做，固是美事，若心心念念只在功业上，此心便不广大，便是有累之心”B41。
在道家方面，汲取老庄关于道为万物存在根据的思想。陈献章认为和合天道人伦的道是天地万物的存在根据，并且仿《老子·三十九章》“天得一（指道）以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”，阐述其道是“天得之为天，地得之为地，人得之为人”；“得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名”B42。老庄都强调道和事物的相即不离。庄子还就此大加发挥。在《知北游》中，他“每下愈况”来形容道的无处不在，还用周、遍、咸三字来概括道和万物的统一。受他们影响，陈献章也认为道体和具体事物“显微无间”，他言：“道无往而不在”；“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。”B43
陈献章还涵摄道家道教关于道无名无形的思想，他也认源于：7彩论文网毕业论文致谢词范文www.7ctime.com
为道（理）不可言状，且不能用具体物来形容：“此理之妙不容言。道至于可言则已涉乎粗迹矣……物囿于形，道通于物，有目者不得见也……状之以天则遗地，状之以地则遗人。物不足状也。”B44此外，《庄子·外物》曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”意谓荃（筌）是捕鱼的工具，抓到鱼便可忘了荃；蹄是捉兔的工具，捉到兔便可忘了蹄；语言是用来表示意义的，把握了意义便可忘了语言。其后代知音王弼说：“故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也”、“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也”B45。王弼也把言、象分别看成是得象、得意的工具，同时还认为得意的关键在忘象，得象的关键在忘言。对庄子和王弼的所论，陈献章借鉴之：“古人弃糟粕，糟粕非真传……吾能握其机，何必窥陈编”；“吾心内自得，糟粕安用那！”B46他认为六经、儒学经典也是他得道、悟理的工具，而人一旦自得，将义理了然于胸，就可以视儒家经典为糟粕而摒弃掉。
陈献章还吸收了道家的自然观，主张“学者以自然为宗”，“此学以自然为宗者也”B47。《老子·二十五章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓的道法自然即道以自然而然作为其存在的状态，这也就是道家所言的存在自然。郭象认为封建社会的道德也是人之天性所使然，“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”B48，因此“名教即自然”。陈献章把老子的自然之道和郭象的人伦自然之思想打并为

一、得出了道（理或诚）存在的自然性。

与道融通为一，这是庄子最大的希冀。在《逍遥游》中，他用大气磅礴的浪漫主义笔调形容其与道相融、没有物累、得大自在的境况：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”B49。庄子还提出“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”B50。就是说从万物本身来看，万物都自以为贵而轻视对方，而从道的角度看，万物俱是其派生物，彼此间没什么区别。于是庄子说万物：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”；“莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。”B51他最后的结论是“天地与我并生，而万物与我为一。”B52无疑，陈献章与道为

一、物我交融的自然境界有得于庄子的思想。

既然道的存在方式是自然而然的，所以老子认为法道的人们当以自然而然作为其存在的方式，不造作矫揉，以期拥有率真淳朴的人生。在此就不难理解老子为何会推崇饥食困眠的原始民并誉之为得道者，美化结绳记事、鸡犬之声相闻、民至老死不相往来的鸿荒时代，原因就在于那时的人们在他看来是率性而为、没有机巧诈术、顺应人性自然的人。庄子也一样，他推崇上古赫胥氏时代的人，至淳至真，安然自适，含哺嬉戏，鼓腹遨游。可见陈献章把舒适惬意的生活纳入自然的范围也受到了老庄的启迪。
陈献章论虚：“本虚形乃实”；“夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存……夫动，已形者也，形斯实矣；其未形者，虚而已，虚其本也，致虚之所以立本也。戒慎恐惧，所以闲之而非以为害也。”B53陈献章的虚论对佛道多有含摄，这表现在：其一，摄取道家无形而实有的思辨，提出道之发用有形，是实，而道之无形就是虚。其二，吸收惠能“心量广论文导读：晚年的陈献章贫病交加，很希望以虚寂聊以自遣，“近苦忧病相持，无以自遣，寻思只有虚寂一路，又恐名教由我坏，佛老安能为我谋也？”B61可见尽管他有融会三教的气度，但在内心深处，还是认虚寂为佛道所专有，儒和佛道的屏障并未拆除，相较王阳明，他的境界还不够恢弘。王阳明的良知不仅集儒门境界之大成，融万物一体、廓然大公和诚仁乐等
大，犹如虚空”的智慧，以为心乃虚空所以能包含万物，成为整个宇宙的主宰，而心若是实的话，就不能含纳万物。其三，汲取了老子“致虚极”和庄子“唯道集虚”、“心斋”的哲理。老子的“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”，是要求人们去除成见，保持内心极度的虚无清静来观察事物的往复回归。庄子讲“唯道集虚。虚者，心斋也”，是说只要排除俗念和思虑，达到了虚也即空明的心境，自然与道相合。简言之，老庄所言的虚都有舍弃一切主观成见之意。陈献章的虚也有摒弃邪思成见的意思，这也即是他说的“戒慎恐惧，所以闲之而非以为害也”。

三、陈献章与王阳明

对陈献章的自得之学，王阳明是熟稔的。因为作为陈献章衣钵传人的湛甘泉是王阳明一生最亲密的友人。王湛二人于弘治十八年在北京“一见定交，共以倡明圣学为事”B54。正德五年冬至正德六年冬，二人比邻而居，早夕共处，甚至“饮食启处必共之”，彼此切磋学问甚欢。在以后的岁月里，二人间的论学也未中断过。王阳明还有一友杨景瑞，也是陈献章的弟子，王阳明曾写《谨斋说》相赠。可以说陈献章的心本论、境界论和工夫论及贯穿其中的融会三教的思维范式，通过湛甘泉等给阳明心学的产生起到了滋养和推进的作用，而阳明心学在某种程度上也可说是对陈献章心学的修正和拓展。如王阳明汲取了陈献章的心本论思维，摒弃了他的二元论，建立了彻底的心（良知）本体论。王阳明把良知看成是天地万物赖以存在的依据，认为天地万物包括德行事业文章等皆是良知本体之发用：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”；“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”B55
同时王阳明的良知统摄了儒佛道的气象，这其中也内含陈献章之心量广大、无累无滞、自然和孔颜之乐等境界。陈献章“心虚”的思想在王阳明那儿被表述为“良知之虚”、良知本体“只是太虚”，中有心量广大的意思。王阳明言心量广大和无累无滞：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是”；“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。”B56在王阳明这儿，道即良知，他也讲良知自然、良知的存在和发用自然，所谓“良知底用安排得，此物由来自浑成”，良知“自然明觉发见”B57。和陈献章一样，王阳明也爱到大自然中去体悟万物一体于良知的境界，这也是他教学方法的一种。为后儒津津乐道的孔颜之乐实也即是道义之乐。在王阳明那儿就体现为良知之乐。王阳明说乐是良知本体的应有之义：“乐是心之本体……良知即是乐之本体。”B58他大谈良知之乐：“人若复得他（指良知——笔者注）完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”B59当然，王阳明比陈献章规模宏阔，境界高远。陈献章认为韩愈到潮州后与大颠和尚的往来是韩愈把持不住、难耐寂寞、无涵养的表现：“韩退之平日以道自尊，潮州之贬，便也撑持不住，如共太颠往来，皆是忧愁无聊，急急地寻得一人来供消遣，此是无涵养。”B60晚年的陈献章贫病交加，很希望以虚寂聊以自遣，“近苦忧病相持，无以自遣，寻思只有虚寂一路，又恐名教由我坏，佛老安能为我谋也？”B61可见尽管他有融会三教的气度，但在内心深处，还是认虚寂为佛道所专有，儒和佛道的屏障并未拆除，相较王阳明，他的境界还不够恢弘。王阳明的良知不仅集儒门境界之大成，融万物一体、廓然大公和诚仁乐等为一体，它还尽最大可能地圆融佛道的境界，甚至将佛道所提倡的虚寂（无）都目为良知之本然：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”B62
王阳明的致良知涵摄了儒门的内圣外王工夫，而陈献章立志、读书和等自得的方法也为王阳明所承续和发展。如王阳明说立志：“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志”；“志不立，天下无可成之事……故立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”B63关于读书，王阳明在给欧阳德的信中说得明白：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”B64王阳明明确指出读书求见闻是致良知的工夫。正德元年，王阳明被贬贵州。在龙场严酷的环境中，他澄心，终于悟道。王阳明这种澄心以求道的方式，应该说也通过湛甘泉受到了陈献章的启迪。日后王阳明就将作为其教学方法的一种，他言：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之、息思虑。”B65在他看来是“补小学收放心的一段工夫”。需要指出的是，同样提倡内圣外王工夫，陈献章更强调通过读书等把握义理，在优游山水中体会心与理一、天下万物的可爱可求，独善的意味非常浓烈。王阳明更多的是强调在事上磨练，更关注平治事业，对家国天下的牵挂无时不刻。除了儒门工夫，王阳明也尽最大可能地吸摄佛道的工夫，他言：“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。”B66王阳明把成仙作佛都看成是儒家尽性至命中的事，把佛门的“不染世累”和道教的“完养此身”都归入了致良知的行列。
相较湛甘泉，应该说陈献章之学更接近王阳明，黄宗羲曾言：“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。两先生之学最为相近。不知阳明后来从不说起，其故何也？”B67为何不见有王阳明对陈献章的评议呢？顾宪成的答案是：“阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。”B68熊十力先生则言：“余尝怪阳明先生平生无一言及白沙。昔人有谓阳明才高，直是目空千古，故于白沙先生不复道及。果如此说，阳明必终其身未脱狂气也。阳明之贤，决不至是。湛论文导读：
甘泉在白沙门下名位最著，阳明与甘泉为至交，而论学则亦与之弗契，足见王阳明于白沙必有异处，而终不道及者，正是敬恭老辈，非慢也。其异处安在，余亦欲论之而未暇，今更无此意绪也。”B69阔大如王阳明，诚如熊先生所言，不是一傲慢之人。像湛甘泉，尽管两人思想有异，但因曾对他有激励作用，王阳明便大书湛甘泉对他的意义，晚年还在湛甘泉家的墙壁上留下了二首情真意切的诗。事实上王阳明也并非对白沙学说不置一词。当门人周道通论及陈献章“学以自然为宗”和“为学须从静中养出端倪来有商量处”时，王阳明的回答是“知得致良知工夫，此等议论自然见得他有未尽处。”B70王阳明还曾婉转地言及陈献章心学的不彻底性：“譬如这一碗饭，他人不曾吃，白沙是曾吃来，只是不曾吃了。”B71所以这里熊先生有错误处，即他认同了前人所言的王阳明无一语及陈献章，而事实是王阳明不大提起，并非不提白沙子。另外，王阳明不大提起陈献章的原因确像熊先生所言，王阳明对其有异议。熊先生未及深论缘由，当今学术界对此也莫衷一是。笔者的观点是，陈献章为湛甘泉的父执和老师，湛甘泉极重师道，他赞同东汉边孝先“谤师者类如谤君父，得罪于天，又学何事”的观点，曾称：“闻谤师者，如闻君父之谤，击之斥之可也”B72；“道义之师，成我者与生我者等。”B73陈献章去世，湛甘泉“为之齐衰之服，庐墓三年不入室，如丧父”（同上）。考虑到湛甘泉的父师之情，加上王阳明因湛甘泉而受惠于陈献章，陈氏也等于是他的老师，并且据湛甘泉的文集所言，“阳明崇孚于白沙”B74，也就是说至少有一段时间或在有些方面，王阳明是尊崇和信服陈献章的。最主要的是，前已述，王阳明认为只要致良知说明白，陈献章的学说也就瑕疵立见，故毋需多言。因此种种，王阳明不想多言长辈的不是。实际上在王阳明看来，陈献章的短处有些类似陆九渊：“未免沿袭之累”，“有粗处”。欠缺之一是陈献章也是二本论摘自：7彩论文网毕业论文结论www.7ctime.com
者，持理本论和心本论。并且比陆九渊还不济的是陈献章的心本论是建立在理本论基础上的，他的心不是第一序列的，他认为心只有在得道、会理、存诚以后，才是万物赖以存在的本体。而王阳明认定心是最根本的，理是心的本质和条理，是良知的自然流露。王阳明曾批评陆九渊承袭朱熹格物致知说的做法是“未精一处”，而陈献章对朱熹的“理一分殊”、“格物致知”和关于敬的论述等多有继承，可见是“未精处多多”了。如陈献章赞同朱熹的理一分殊和格物致知说，言“自兹已往，更有分殊处，合要理会。毫分缕析，义理尽无穷，工夫尽无穷”B75，认为自得也是从朱熹式格物致知中过来，“士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得”B76。朱熹曾把读书看成是儒家第二事。陈献章也不废读书。他还提倡敬：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方”；“圣人之学，惟求尽性。性即理也，尽性至命。理由化迁，化以理定。化不可言，守之在敬。”B77个中原委就在于，陈献章的理是第一序的，是通过人心的领悟而贯穿到心中的，所以它需要“敬”，需要人们不懈地去笃守。而王阳明认为良知本来天理具足且知是知非，即或为欲所蔽，良知亦会自觉，觉即蔽去。因此他批评朱熹的格物致知论为逐外之说，同时认为用一敬字未免画蛇添足。
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