免费论文查重: 大雅 万方 维普 turnitin paperpass

先秦“圣人崇拜”与诸子之称“经”兼论中国文化主流为人文信仰-

最后更新时间:2024-02-25 作者:用户投稿原创标记本站原创 点赞:18854 浏览:75705
论文导读:天子、诸侯、宗子垄断祭祀权力的身份性宗教。处在这一宗教体系圈子中的人不可能发展宗教思想学说。而无缘进入这种宗教体系圈子中的人也不愿冒着“僭越”的巨大风险,去发展与其相关的宗教思想学说。为此,孔子及先秦诸子另辟蹊径倡导“圣人崇拜”。在先秦文献中,“圣人”概念包括掌握国家政治、军事权力的君王和大臣(如武王、
[摘要] 中国上古宗教是由天子、诸侯、宗子垄断祭祀权力的身份性宗教。处在这一宗教体系圈子中的人不可能发展宗教思想学说。而无缘进入这种宗教体系圈子中的人也不愿冒着“僭越”的巨大风险,去发展与其相关的宗教思想学说。为此,孔子及先秦诸子另辟蹊径倡导“圣人崇拜”。在先秦文献中,“圣人”概念包括掌握国家政治、军事权力的君王和大臣(如武王、周公),也包括那种以其思想学说救世的布衣之士。出现这种将“圣人”范围扩大到民间无身份人士的现象,本身就是一种进步。这种进步绕开了那些垄断宗教资源的天子、诸侯、宗子们,而从哲学、学、政治学的方向寻求突破,来实现他们“救世”的宏伟目标。始于春秋末期的“圣人崇拜”思潮正是中国经学孕育的温床。
[关键词] 上古宗教;圣人崇拜;先秦诸子;经
[] A[文章编号] 1008—1763(2012)04—0005—09
中国上古宗教表现为“天神崇拜”和“祖先崇拜”,由于经过颛顼“绝地天通”和周公立“宗子法”的两次宗教改革,而最终成为一种由天子、诸侯、宗子 天子为天下共主,诸侯为一国之主,宗子为宗族之主。垄断祭祀权力的身份性宗教。对此,其他人的涉足和过问都会被视为“僭越” 春秋战国时期,原有的宗法等级秩序已经崩解,逾礼“僭越”现象日渐严重,儒家谴责之词屡见于文献。这在世界文化史上是很独特的。。由于天子只有一人,宗子之间不相联络与统属,因而这种宗教体系形不成宗教组织,当然也没有教主、教宗之类的人物。再加上这种宗教体系没有什么文本性的教义,因而处在这一宗教体系圈子中的人不可能发展宗教思想学说。另一方面,无缘进入这种宗教体系圈子中的人也不愿冒着“僭越”的巨大风险,去发展与其相关的宗教思想学说。在这种宗教文化背景下,孔子及先秦诸子没有资格和可能在宗教思想领域中进行理论创作,因而另辟蹊径倡导“圣人崇拜”。而始于春秋末期的“圣人崇拜”思潮正是中国经学孕育的温床。
从总体上说,先秦诸子思想学说基本属于哲学的、政治学的范畴,而非将神明放在首位的宗教神学范畴。就其信仰的性质而言,我们可以将其归结为以道德、政治的主张来救世的人文信仰,而非以天帝鬼神为精神依归的宗教信仰。虽然孔子相信天命、肯定祭祀活动的意义,墨子相信天志、鬼神的存在,但那些都不是他们自己提出的教义,而只是表明他们对传统宗教体系接受或维护的态度。研究他们的学术思想贡献,当以他们自己的理论创造为根据。
在先秦文献中,“圣人”是一个外延较宽的词汇,它不仅包括掌握国家政治、军事权力的君王和大臣(如武王、周公),也包括那种以其思想学说救世的布衣之士。出现这种将“圣人”范围扩大到民间无身份人士的现象,本身就是一种进步。这种进步绕开了那些垄断宗教资源的天子、诸侯、宗子们,而从哲学、学、政治学的方向寻求突破,来实现他们“救世”的宏伟目标。先秦诸子学说及其各自学说的文献载体正是在这种文化氛围中产生的。湖南大学学报( 社 会 科 学 版 )2012年第4期姜广辉,程晓峰:先秦的“圣人崇拜”与诸子之称“经”兼论中国文化主流为人文信仰一“圣人崇拜”思潮产生的文化背景
在先秦文献中,“圣”、“圣人”、“圣贤”字样极为常见,但古今读者很少有人分辨“圣”字意义在春秋前后的变化和不同。顾颉刚先生有一篇《“圣”、“贤”观念和字义的演变》 载于《中国哲学》第一辑,三联书店,1979年出版。的重要文章,文中说:
“圣”的意义,从语源学上看,最初非常简单,只是聪明人的意思,“圣人”也只是对聪明人的一个普通称呼,没有什么玄妙的深意。它所有的各种崇高和神秘的意义,完全是后人一次又一次地根据了时代的需要加上去的。……甲骨文中,“聖”字未见。金文中,“聖”或省作“”,……从形体上看,“聖”只是“声入心通”,“入于耳而出于口”的意思。……春秋以前的一些典籍里出现的“圣”,都是最初的原意,在以后的书中,有些“圣”字仍沿用了这原意。……(援引《诗经》、《尚书》、《逸周书》等书文例从略——引者)
顾先生进一步论证“圣人崇拜”观念是从孔子之时才有的,也是孔门最先倡导起来的。孔子说过:“必也圣乎,尧舜其犹病诸!” 《论语·雍也》。圣人之事,就是尧舜做起来也很困难。孔子又说:“若圣与仁,则吾岂敢。” 《论语·述而》。连孔子自己也不敢自居“圣人”。孔子还说:“圣人吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣。” 同上。连孔子也见不到“圣人”,圣人真是高不可攀了。
顾先生的发现可谓真知灼见。我们可从孔子这里划一条线,大约在孔子之前,“圣”字还只是一种表扬聪明人的美称,但从孔子开始,“圣”的意思变得崇高神秘,以至高不可攀了。
将孔子本人视为“圣人”是从孔子弟子开始的,子贡赞扬孔子说:“固天纵之将圣,又多能也。” 《论语·子罕》。 “将圣”即大圣。意谓上天使孔子具有大圣之德。又说:“自生民以来未有夫子也。” 《孟子·公孙丑上》。宰我说:“以予观于夫子,贤于尧舜远矣。” 同上。有若说:“出于其类,拔乎其萃,自生民以来未有盛于孔子也。” 同上。其后孟子则称“孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成”。 《孟子·万章上》。这也就是说,影响中国两千余年的“圣人崇拜”思想,是由孔子及其开创的儒家学派首先倡导起来的。“圣人崇拜”思想首先影响了先秦诸子百家,先秦诸子无论是墨家、法家和道家等等,尽管思想观点可能大相径庭,却都无一例外地主张“圣人崇拜”。
中国夏商周三代宗教是以“天神崇拜”和“祖先崇拜”为特点的,为什么到了春秋战国时期以孔子为首的诸子百家未能接续古代的“天神崇拜”和“祖先崇拜”传统来发展宗教思想,而是不约而同地倡导“圣人崇拜”思摘自:毕业论文范例www.7ctime.com
想呢?要回答这一问题,我们须先回溯中国上古时代的宗教改革。
笔者认为,在中国上古时代有过两次大的宗教改革,第一次宗教改革是指传说的五帝时代颛顼实行“绝地天通”的政策。第二次宗教改革是指周公立“宗子法”,规定只有天子、诸侯、宗子有与之相应的祭祀权力。对第一次宗教改革,学术界已有共识,对于第二次宗教改革,因现有资料相对缺少且相互矛盾,学界似乎还没论文导读:侯、宗子的地位,防止周族内部因向宗主挑战而导致分崩离析。然而后世鲁国行郊、禘之礼,《礼记·明堂位》解释说:“成王以周公为有勋劳于天下,是以封周公于曲阜,地方七百里,革车千乘,命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。”而《礼记·礼运》则记载孔子对鲁行郊禘之礼的不满说:“鲁之郊禘,非礼也,周公其衰矣。”孔子认为,鲁行郊禘之礼是
有人正式提出。我们先来看中国上古时期的第一次宗教改革。
《尚书·吕刑》本有“乃命重、黎,绝地天通,罔有降格”的记载,这个记载引起了楚昭王的疑惑,《国语·楚语下》记载:
昭王问于观射父曰:“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”
对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能月彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服,而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。
及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。
颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”
余敦康《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》 收入姜广辉主编《中国哲学》第二十四辑,辽宁教育出版社,2002年出版。一文指出,观射父对颛顼“绝地天通”的宗教改革作了托古改制的解释,即认为“古者民神不杂”的理想状态是托古以为说,是颛顼改革所要达到的目标;在颛顼之前应该一直是处于“夫人(当读为人人——引者)作享,家为巫史”的原始宗教状态的。笔者对此颇有同感。
实际上,在中国上古的渔猎时代,人们在万物有灵、祖先崇拜的原始信仰基础上自发产生出一种原始宗教信仰,这种宗教信仰以巫觋招神灵附体为表现形式,巫觋是神与人之间的,他们可以将神的意志传达给人,也可以将人的祈求、愿望转达给神。观射父对于中国上古宗教的描述,颇类似后世所见北方民族所称之“萨满教”,南宋徐梦莘《三朝北盟会编》卷三:“萨满者,女真语巫妪也,以其通变如神。”清高宗敕撰《钦定辽金元三史源于:标准论文www.7ctime.com
国语解》卷八:“萨满,满洲语。萨满,巫也。”英译为shaman,萨满教(shamani)即由此得名。这种原始宗教的流行在当时可能相当普遍。颛顼通过宗教改革整顿了“夫人作享,家为巫史”的乱相,切断了民间人士与天神沟通的渠道,防范他们借天神权威立言以蛊惑人心。这次宗教改革对后世可谓影响深远,也正因为如此,在中原大地上从此很少再见到类似“萨满教”的原始宗教的痕迹。
中国上古时期的第二次宗教改革为周公“制礼作乐”,立“宗子法”。在周之前,小邦诸侯与上帝之间是可以相沟通的。《诗经·大雅·皇矣》所描述的是上帝对当时西方小邦周太王、王季、文王三代统治者的眷顾,所谓“帝谓文王,无然畔援,无然歆羡”云云,正是上帝对文王的告语。周灭商之后,其宣传上则以商纣王为暴君,周武王是代天伐暴。周初统治者顾虑后世诸侯仿效此作法,“乃限定上帝之礼拜,惟天子得为之” (日)五来欣造《儒教政治哲学》,中文版,胡朴安译,上海商务印书馆,1934年版。。在我们看来,这应是周公“制礼作乐”,立“宗子法”的一个核心内容。
《礼记·王制》有“春礿、夏禘、秋尝、冬烝”之语,“禘”在这里表现为四时之祭的一种,郑玄注以为是夏、殷之礼。然而到了周代,郊礼和禘礼被规定为天子礼,郊礼是祭天礼,以祖配天,溯远祖于后稷;禘礼是天子祭祖礼,主祭文王。换言之,郊、禘之礼是天子独有的与天神和祖先神沟通的权力。《礼记·大传》:“礼,不王不禘。王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”《曲礼下》则说:“支子不祭,祭必告于宗子。”这表明周人曾对夏、殷之礼作了改革,改革的结果是唯王者得行郊、禘之礼,宗子得行宗庙祭祖之礼。周人将礼制看成是国家和社会秩序的命脉,其中祭祀之礼表现为人神之间的互动关系,因而成为礼制的核心内容。周人之所以规定只有天子、诸侯、宗子的祭祀权力,就是要借用传统的“天神崇拜”与“祖先崇拜”的思想来巩固天子、诸侯、宗子的地位,防止周族内部因向宗主挑战而导致分崩离析。然而后世鲁国行郊、禘之礼,《礼记·明堂位》解释说:“成王以周公为有勋劳于天下,是以封周公于曲阜,地方七百里,革车千乘,命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。”而《礼记·礼运》则记载孔子对鲁行郊禘之礼的不满说:“鲁之郊禘,非礼也,周公其衰矣。”孔子认为,鲁行郊禘之礼是“僭礼”,周公所制定的礼法从此衰坏了。《论语·八佾》记载:“或问禘之说,子曰:不知也。”盖讥鲁君之“僭越”。宋代儒者多有不信成王赐鲁天子礼乐之事者,如刘敞说:“吾以谓使鲁郊者,……必非成王,其殆平王以下乎?” 《春秋》卷上。 陈傅良说:“诸侯之有郊禘,东迁之僭礼也。……位在藩臣,而胪于郊祀,君子惧焉,则平王以前未有也。” 《春秋后传》卷五。
通过以上论述,我们可以作出这样一种判断,即中国上古的“天神崇拜”和“祖先崇拜”乃是一种身份性宗教,其宗教祭祀活动是被少数有特权的人垄断的,在周以前是由“祝”和“宗”这种宗教执事通过祭祀活动向天神和祖先神来沟通的。在周代则由天子、诸侯和宗族之宗子向天神和祖先神来沟通,而其他人是不能涉足和过问的。如若涉足和过问,那便会被视为“僭越”。正因为如此,中国古代“天神崇拜”和“祖先崇拜”便表现出一种不同于其他宗教体系的“特别性”来。
以周代的“天神崇拜”和“祖先崇拜”为例,有关与天神沟通的祭天(即郊祭)活动,必须由天子来进行,与祖先神沟通的祭祖活动必须由宗子来进行。而天子只有一人,宗子之间不相联络与统属,因而这种宗教体系形不成宗教组织,当然也没有教主、教宗之类人物。再加上这种宗教体系也没有什么文本性的教义。相对世界其他宗教体系而言,中国早期(西周时期)的宗教体系论文导读:有其政治的背景,春秋战国时期是中国历史上最无序、最黑暗的一个时期,诸侯为了争霸天下,“贪饕无耻,竞进无厌”刘向《战国策·叙录》。;各国之间互相征伐,“兵革更起,城邑数屠”《史记·天官书》。。更其荒谬者,统治集团内部争夺权力,以至于“臣弑其君者有之,子弑其父者有之。”春秋时期二百四十二年之间,弑君三十

六、亡国五十

显得特别缺乏构成后世宗教的那些必需要素。因而处在这一宗教体系圈子中的人是不可能发展宗教思想学说的。另一方面,无缘进入这种宗教体系圈子中的人也不愿冒着“僭越”的巨大风险,去发展与其相关的宗教思想学说。这是孔子以至诸子百家之所以另外倡导“圣人崇拜”的一个很重要的原因。二从“圣人崇拜”到“学术救世”“圣人崇拜”思潮的产生也还有其政治的背景,春秋战国时期是中国历史上最无序、最黑暗的一个时期,诸侯为了争霸天下,“贪饕无耻,竞进无厌” 刘向《战国策·叙录》。;各国之间互相征伐,“兵革更起,城邑数屠” 《史记·天官书》。。更其荒谬者,统治集团内部争夺权力,以至于“臣弑其君者有之,子弑其父者有之。”春秋时期二百四十二年之间,弑君三十

六、亡国五十二。“圣人崇拜”思潮正是形成于此一时期。顾颉刚先生提出:

频繁的战争使广大人民处于水深火热的痛苦之中,迫切需要把相互的兼并转化为全国的大一统来结束战争灾难,这就需要产生一个前所未有的伟大人物来领导人民实现这个愿望,开创历史的新局面。在当时的人的心目中,这个伟大人物就是“圣人”,从而圣人这个观念就变得非常崇高,并逐步向神秘和玄妙莫测的方向来发展。
顾先生以后世实现全国大一统的结果反过来推导“圣人崇拜”思潮产生的原因,带有一定的推理成分,对“圣人崇拜”思潮的目的性或有拔高之嫌。从我们现有所掌握的资料看,至少在战国中期之前,即使从理想层面而言,“全国大一统”也还没有呈现出一种清晰的图景。我们或许可以认为,用什么方式来“结束战争灾难”,当时可能有多种设想和选择,“全国大一统”,尤其是采用“以战去战”的方式来实现“全国大一统”,可能是最不得已才采用的一种。但是有一点可以肯定,“圣人崇拜”思潮的确反映当时人们希冀“圣人拯救乱世”的社会心理需求。这一点我们可以从孟子的“圣人救世”论中清楚地看到。
孟子的“圣人救世”论认为,华夏民族曾经历三次大的灾难。第一次大灾难是,“当尧之时,水逆行,泛滥于中国,龙蛇居之,民无所定;下者为巢,上者为营窟。”尧、舜、禹三圣协力治水,“然后人得平土而居之。”第二次大灾难是,“尧舜既没,圣人之道衰,暴君代作,……及纣之身。天下大乱。”周文王、武王、周公三圣两代“翦商”除暴,“天下大悦”。第三次大灾难是,“世道衰微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者摘自:毕业论文目录www.7ctime.com
有之。孔子惧,作《春秋》。”孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。按照孟子的意思,大禹是通过“治水”来救世,武王是通过“革命”来救世,而孔子则是通过“作《春秋》”宣传仁义忠孝的理念来救世。
先秦诸子时代是个理性的时代,在这个时代中,没有哪位思想家提出要靠神灵降世来救世。他们不约而同地将目光投向人类自己,从中寻求伟大的人物——圣人来救世。在他们的著作中,通常是以圣人如何如何来表达他们所认为正确的观点,在这个意义上,“圣人”就是真理的化身。
在先秦文献中,我们可以见到“圣王”、“圣臣”、“圣人”等不同的称述方式。相比而言,“圣人”是一个外延较宽的词汇,它不仅包括掌握国家政治、军事权力的君王和大臣(如武王、周公),也包括那种以其思想学说救世的布衣之士。出现这种将“圣人”范围扩大到民间无身份之人的现象,本身就是一种进步。这种进步绕开了那些垄断宗教资源的天子、诸侯、宗子们,而从哲学、学、政治学的方向寻求突破,来实现“救世”的宏伟目标。先秦诸子学说及其各自学说的文献载体正是在这种文化氛围中产生的。因此,“圣人崇拜”背后隐藏的实际是一种“学术救世”论。
“学术救世”论是值得肯定的,因为从广义上说任何政治方略和政治行为都有其学术理论的支撑。问题在于:在一种特定的时候,什么样的“学术”可以救世,什么样的“学术”不可以救世。
先秦诸子评论春秋战国时期,最为不满的是当时社会的两大灾难:即战争灾难和人伦灾难。由于先秦诸子所处之时代不同,他们的感受也有所不同。下面主要介绍儒家、墨家、道家、法家的思想观点。

(一)儒家谋求重塑人间核心价值

孔子(前551-前479)生活在春秋末期,由于公元前546年宋国大夫向戌倡议发起晋、楚、宋等十四国“弭兵会盟”,并取得成功,使得晋、楚两国与中原诸侯国之间维持和平达四十年之久。因此当时孔子所感受的主要不是战争灾难,而是“人伦灾难”,如同孟子所说:孔子之时,“世道衰微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。”在那样的政治背景下,孔子试图重塑人间的价值观来解决当时的社会问题,他大力倡导仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信等道德准则与核心价值,即是出于此目的。其救世的逻辑是以明学术来正人心,以正人心来挽世运。所谓“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉” 《论语·颜渊》。。他的理想是恢复西周那种以周天子为共主、以各国诸侯为藩屏的天下一体局面,以为只有诸侯“尊王”,才会有社会的秩序和天下的安宁,所谓“天下有道,则礼乐征伐自天子出” 《论语·季氏》。。而当这种局面受到破坏,诸侯各怀异志之时,孔子表彰管仲能辅佐齐桓公“尊王攘夷”、“一匡天下”,《论语·宪问》记载孔子称赞管仲说:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也!如其仁!如其仁!”此外,孔子更提出“小康”、“大同”的社会理想,为人们追求美好社会提供一种愿景。
孟子生活在战国中期,亲身感受到了当时“争地以战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城” 《孟子·离娄上》。的战争残酷性。孟子指出,当时社会存在两种政治思想路线:一是王道政治,一是霸道政治。王道政治“以德兼人”,霸道政治“以力兼人”。他自己是站在王道的立场上来弘扬“德政”的价值的。如《史记·孟子荀卿列传》所说:“当是之时,秦用商君,富国强兵;楚、魏用吴起,战胜弱敌;齐宣王、威王用孙子、田忌之徒,而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。”为此,他在两条战线上展开斗争:在现实政治中,直接游说诸侯(如梁惠王、齐宣王、滕文公等),希望他们行“仁政”,走“保民而王”的王道路线。而在思想领域里,一方面鞭挞论文导读:于“天志”、“明鬼”之说,也只是对传统宗教的一种接受和引申,并没有多少自己的发明。因此他关于“兼爱”、“非攻”的政治主张,其志可嘉,其说则稚浅。对于儒、墨两家的学术目标及其影响力,我们应该如何评估呢?周人建国,分封同姓、功臣于天下,以血缘、亲戚关系维系团结与统

一、其礼制与德治的立国方略皆为此而设计。及至后

那些帮助诸侯“辟土地、充府库”的无行士人(如商鞅、吴起、张仪、公孙衍等),一方面批判各种戕害人性的思想学说,捍卫儒家的仁义忠孝的核心价值。如孟子自己所说:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。” 《孟子·滕文公下》。荀子生活在战国末期,社会较孔子、孟子之时更为动荡,价值观更为混乱,正如《荀子·尧问》篇所说:“孙卿迫于乱世,鰌于严刑,上无贤主,下遇暴秦,礼义不行,教化不成,仁者绌约,天下冥冥……。”荀子坚守儒家的“仁义礼善”的价值观,以为圣王之道,必本于“仁义礼善”,“仁义礼善之于人也,辟(譬)之若货财粟米之于家” 《荀子·大略》。之不可缺少。他于“仁”、“义”、“礼”诸德目,更重视“礼”的价值,认为就人性而言,人生而有欲,欲求不得,则起争乱。“礼”的本质在于制定尊卑等级的名分,有了尊卑等级的区分,就会减少争乱。从这种认识出发,他也像孔子一样,坚定地维护西周以来的宗法等级制度,特别维护天子、诸侯、宗子垄断祭祀的宗教特权。如他说:“王者天太祖,诸侯不敢坏。大夫、士有常宗,所以别贵始。贵始,得(德)之本也。郊止于天子,而社止于诸侯,道(通)及士大夫,所以别尊者事尊,卑者事卑。” 《荀子·礼论》。

(二)墨家寻求宗教根据的“兼爱”、“非攻”主张

面对“天下处攻伐久矣”的动荡混乱的社会现实,墨子开出了“兼爱”、“非攻”的救世之方。
在墨子看来,社会之所以如此混乱,乃在人心不正,若人皆立爱人之心,“爱人若爱其身”,“使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此,则天下治” 《墨子·兼爱上》。。
墨子又提出“非攻”之说,他揭露当时诸侯相互“攻伐兼并”现象的不合理与非正义,说:“杀一人谓之不义,必有一死罪矣。若以此说往,杀十人,十重不义,必有十死罪矣;杀百人,百重不义,必有百死罪矣。当此天下之君子皆知而非之,谓之不义。今至大为不义攻国,则弗知非,从而誉之,谓之义。” 《墨子·非攻上》。
春秋战国时期诸侯之所以日寻干戈,难道只是因为观念错误,只需有人振臂一呼“兼爱”、 “非攻”,便会息兵罢战、天下一家吗?这显然过于简单。墨子于是为其“兼爱”、 “非攻”主张寻求宗教的根据和支持,提出“兼爱”、 “非攻”是服从上天和神明的意志,从而证明“天志”和“鬼神”的存在。
墨子倡“天志”之说,以为“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。” 《墨子·天志上》。相信天的意志在于主持正义,诸侯之间就能做到“大不攻小也,强不侮弱也,众不戝寡也” 《墨子·天志下》。。墨子又倡“明鬼”之说,他提出:“古圣王皆以鬼神为神明,而为祸福。” 《墨子·公孟》。认为鬼神存在,并知世间一切,能赏善罚恶。有人问他:鬼神、圣人谁更明智?他回答:鬼神明智于圣人,犹耳聪目明之人比于聋瞽之人。鬼神不仅能知当前之事,还能知未来数百年之事。 《墨子·耕柱》“巫马子条”。在墨子看来,今天下大乱,都是因为不相信“鬼神之能赏贤而罚暴”,而不忌惮为恶。《墨子·明鬼下》中记载:
子墨子言曰:“逮至昔三代圣王既没,天下失义,诸侯力正(征)。是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也;父子弟兄之不慈孝弟长贞良也;正长之不强于听治,之不强于从事也;民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃、、水火退无罪人乎道路率径,夺人车马、衣裘以自利者。并作由此始,是以天下乱。此其故何以然也?则皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人,偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉!”
我们相信,宗教关于鬼神能“赏善罚恶”的观念,的确有利于社会教化。但前提是人们要能信仰宗教。而《墨子》的学说,本身并不是一种宗教体系,其中没有宗教的故事,没有宗教的经文及其义理,也没有宗教必要的仪式等,而关于鬼神能“赏善罚恶”的观点还只是一种宗教学理,它还不能吸引群众将它作为一种具体的宗教来信仰它。从学术上说,墨子关于“天志”、“明鬼”之说,也只是对传统宗教的一种接受和引申,并没有多少自己的发明。因此他关于“兼爱”、“非攻”的政治主张,其志可嘉,其说则稚浅。
对于儒、墨两家的学术目标及其影响力,我们应该如何评估呢?周人建国,分封同姓、功臣于天下,以血缘、亲戚关系维系团结与统一,其礼制与德治的立国方略皆为此而设计。及至后世,原有的血缘、亲戚关系日益疏远,各诸侯国之间常发生利益的冲突,加之周天子失去天下共主的地位,于是形成诸侯异政、相互攻伐的混乱局面。儒家、墨家皆试图以文化建设的方式修补社会的裂痕,其目的是要使诸侯之间息兵罢战,使社会重新进入安宁、和谐的发展轨道。这也就是说,在当时儒家、墨家的思想中,还没有后世那种“大一统”的政治设计。这种情况是可以理解的。因为欧洲直到今天,仍然是多国共存,并未统一成为一个“大一统”的帝国。之所以如此,其中有一个重要的的原因,就是欧洲有一种强大的教权力量加于各国的王权之上。然而在当时的中国,天子、诸侯、宗子垄断祭祀权力,使得宗教文化难以发展。儒家、墨家学说皆起自民间,受限制于当时宗教文化的历史条件,在社会上所能发生的影响还相当有限。

(三)法家富国强兵的实力政策

法家起于儒家之后,旗帜鲜明地反对儒家的核心价值,由此形成王道与霸道(德治与力摘自:学年论文www.7ctime.com
治)的两种思想路线的斗争。早期法家商鞅励行法治,他认为,圣王“不贵义而贵法” 《商君书·画策》。,治国之道当“任其力不任其德” 《商君书·错法》。,主张富国强兵的“实力”政策。当其主政秦国之初,即提出“治世不一道,便国不必法古” 《商君书·更法》。,厉行“变法”,以农战兴国,鼓励农战,其优者赏以官爵,其怠者以连坐之法罚之。他鲜明地提出要清除“六虱”,所谓“六虱”:一曰礼、乐;二曰诗、书;三曰修善、孝弟;四曰诚信、贞廉;五曰仁、义;六曰非兵、羞战。以为“国有十二者,上无使农战,必贫至削” 《商君书·靳令》。。这就在最大程度上反对和否定了儒家和墨家的核心价值。
后期法家则论文导读:厚之词章,而宪令之法息。”《韩非子·问辩》。“故有道之主,远仁义,去智能,服之以法。”《韩非子·说疑》。法家对“当世之实事”的认识,当然更为现实而客观,儒家、墨家对此不可能全然不察,只是他们认为诸侯相互攻伐的所谓“当世之实事”,乃是由于人们的错误观念导致的,通过矫正人们的错误观念即可使诸侯之间息兵罢战,天下太
明确指出,上古时代人民少而自然资源丰富,“不事力而养足” 《韩非子·五蠹》。。而当世之时势乃是一个“争于力”的“大争之世” 《韩非子·八说》。。儒家、墨家的学说是“不察当世之实事” 《韩非子·六反》。,“博闻辩智如孔墨,孔墨不耕耨,则国何得焉?修孝寡欲如曾、史,曾、史不攻战,则国何利焉?” 《韩非子·八说》。韩非反对儒家、墨家的价值观,以为“儒服带剑者众,而耕战之士寡,坚白无厚之词章,而宪令之法息。” 《韩非子·问辩》。 “故有道之主,远仁义,去智能,服之以法。”《韩非子·说疑》。 法家对“当世之实事”的认识,当然更为现实而客观,儒家、墨家对此不可能全然不察,只是他们认为诸侯相互攻伐的所谓“当世之实事”,乃是由于人们的错误观念导致的,通过矫正人们的错误观念即可使诸侯之间息兵罢战,天下太平,如孔子所说“一日克己复礼,天下归仁焉”。但儒家、墨家也许犯了一厢情愿的简单错误,因为当时要使诸侯之间息兵罢战,必需所有诸侯达成一致共识。以常识论,十室之邑,虽九家为善邻,而有一家为恶邻,则此十室之邑必无一日之安宁。战国时期,秦国已经被其他诸侯国视为弱肉强食的“虎狼之国”,专以攻伐兼并他国为目标,天下有此一、二强国终日虎视眈眈,其他诸侯国岂能高枕无忧呢?而由于秦国推行“实力”政策并步步取得成功,东方诸侯国被各个击破、逐一兼并已成必然,儒家、墨家学说犹以“非兵”、“非攻”为说,岂不是误人家国吗?从秦实现全国统一的历史事实来说,法家学说似乎较之儒家、墨家学说更符合历史的发展趋势,似乎更具合理性。但必须指出,法家的一个根本问题,是将广大人民当作了统治阶层实现其野心的工具。商鞅制定“连坐”之法,若子弟在战场上怯懦退缩,将会给其家人带来罪责。商鞅虽然使秦国实现了富强的愿望,但他本人却招人民痛恨,以致秦惠王将其车裂时,竟无人同情他。由此可见其推行的所谓“法治”(实际为“刑治”),在当时并不得人心。法家思想造成了国内统治阶级与人民之间的深刻矛盾,只是当时一致对外,国内矛盾转移到了本国对别国的关系之上,而一旦全国统一,统治阶级与人民的矛盾便迅速升级和激化,从而导致费尽千心万苦建立起来的大秦王朝顷刻崩解。法家学说,在一百多年间被证明卓有成效的一套治国方法,到此时而为思想家所重新认识和反思了。

(四)道家“小国寡民”、返朴归真的社会理想

在百家争鸣的先秦时代,道家对于世态时势的看法,较其他学派显得更为冷峻、深刻,却又显得有些消极。对于春秋以降的种种社会混乱,儒家、墨家、法家等皆提出各自的救世之方。各家观点虽然不同,但都是积极用世的。然而在道家看来,儒家、墨家、法源于:论文结论www.7ctime.com
家所提出的各种救世之方,不仅不会减低社会的动荡和混乱,反而会促使社会更加动荡和混乱。先秦道家有老子和庄子。
老子认为,社会动乱之源在于文明的发展,要想根除社会动乱的各种现象,应使社会回到原始时代的素朴状态,因此仁义圣智之类价值理想,不仅是不应倡导的,反而是应该弃绝的。他说:“大道废,有仁义。智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱有忠臣。绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文未足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。” 《老子》第十八、十九章。老子批评那些主张发展军事实力的谋臣,以兴兵战胜他国为建功立勋,“其事好还”,最终不会有好的结果。老子说:“以道佐人主者,不以兵强天下,其事好还。” 《老子》第三十章。为此,老子提出“小国寡民”的理想社会:“小国寡民,使有什佰之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居。”《老子》第八十章。
庄子更将“圣人”神秘化,他给“圣人”下了这样一个定义:“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。” 《庄子·天下》。郭象注:“凡此四名,一人耳。”这是说,天人、神人、至人不过是“圣人”的别称,“圣人”至此而更为崇高而神秘了。庄子同时指出,当时士人标榜各种学说,塑造出各式各样的理想人格,但那些所谓的理想人格都不是“圣人之德”,他说:
刻意尚行,离世异俗,高论怨诽,为亢而已矣。此山谷之士,非世之人,枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信,恭俭推让,为修而已矣。此平世之士,教诲之人,游居学者之所好也。语大功,立大名,礼君臣,正上下,为治而已矣。此朝廷之士,尊主强国之人,致功并兼者之所好也。就薮泽,处闲旷,钓鱼闲处,无为而已矣。此江海之士,避世之人,闲暇者之所好也。吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣。此道引之士,养形之人,彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道,圣人之德也。 《庄子·刻意》。
上文的“刻意尚行”云云,当指墨家人物;“语仁义忠信”云云,当指儒家人物;“语大功,立大名”云云,当指法家人物;“就薮泽,处闲旷”云云,当指隐士派人物;“吹呴呼吸”云云,当指吐纳导引派人物,后两种或可归属为广义的道家。在庄子看来,各派所标榜的种种学说皆是“小道”,不值得一提。庄子对一切价值理想皆采取一种怀疑态度,对是非善恶,亦采取一种相对主义的态度。以是,他在《骈拇》篇中,特别批评儒家以及杨、墨之说,以为皆是“骈拇”,多余之物。三代以下,天下嚣嚣,与这些学说的泛滥有极大的关系。为此庄子提出要“忘”掉这些学说,以为“无不忘也,无不有也。淡然无极而众美从之。”庄子还在《大宗师》中通过孔子与颜回对话的寓言形式,提出要忘掉“仁义”、忘掉“礼乐”,直至达到 “堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”的“坐忘”状态。做到了这一点,才能得“天地之道,圣人之德”。
“百家争鸣”局面的出现,表明先秦知识分子有极大的自由度和选择空间。儒、墨、法、道四家学说塑造了知识分子四种典型的处世方式。后世知识分子的处世方式随时代不同而有所变化,然亦大体不出此四种。三先秦诸子之称“经”
先秦诸子之论文导读:“传”)七章,“经”总论“七术”之概要,每一“术”中皆引用若干典故,若于“经”中展开则显得过于枝蔓。故另立“说”七章,详说“经”中所引典故。《内储说下·六微》篇以及《外储说左上》、《外储说左下》、《外储说右上》、《外储说右下》皆有“经”有“说”,体例与《内储说上·七术》篇相同。《韩非子》另有《八经》篇,篇名即
所谓“圣人”,只是表示一种理想人格,并非自诩之词。在他们的著作中,有以“经”字名篇者,或许只表示此部分较他篇更为重要。至后来,诸子后学则直称本派宗师为“圣人”,立其本派研习典籍及其宗师之书为“经”。
“经”字,甲骨文未见,金文中有“巠”字,依郭沫若先生的考释,“巠”即是“经”之初字,系织机之纵线象形,他说:“大盂鼎‘敬雝德巠’,毛公鼎‘肇巠先王命’,均因用巠为经。余意‘巠’盖经之初字也。观其字形,前鼎作‘巠’,后鼎作‘巠’,均像织机之纵线形。从丝作之,经之后起者也。” 《金文丛考·金文余释·释巠》。凡织纵线曰经,横线曰纬。春秋时,“经纬”一词已经在很宽泛的范围内使用,段玉裁《说文解字注》:“织之纵丝谓之经,必先有经而后有纬。是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”以后“经”字由具象的意义更向抽象的意义发展,开始转用于原典的特称。近世王国维说:“经者,常也,谓可为后世常法者也。故诸子百家同其先师之书,亦谓之经。”《经学概论》,载于台湾林庆彰教授主编《经学研究论丛》第二辑。王国维以“常”训“经”,有其历史的根据,如《孔丛子》卷中记虞卿之言说:“经者,取其事常也,可常则为经矣。”然先秦诸子之所以名之为“经”,而不名之为“常”,盖“常”乃自然而有,“经”乃人为树立。“经”名之立取义于织机之有经纬,经线必先挂、常挂于织机之上,纬线方可穿梭于其间以完成织布作业。于是“经”便有了优先和恒常的意义。先秦诸子立“经”之意,正在于强调本派典籍的优先性及其恒常意义。以“经”称书大约开始于战国时期,当时诸子开派立说,相趋以本派之书名经。从今日所掌握的资料看,最先以“经”称书的可能是法家。

(一)法家之称“经”

法家人物李悝(公元前455~前395年)是战国初期人物,做过魏文侯的丞相,曾汇集各国刑典,著成《法经》一书。《法经》共六篇,即《盗》、《贼》、《囚》(或网)、《捕》、《杂》和《具》。《晋书·刑法志》说李悝“撰次诸国法,著《法经》。以为王者之政,莫急于盗、贼,故其律始于《盗》、《贼》。盗、贼须劾捕,故著《网》、《捕》二篇。其轻狡、越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制以为《杂律》一篇,又以《具律》具其加减。是故所著六篇而已,然皆罪名之制也。商君受之以相秦。”李悝约早于孟子八十年,因而《法经》应该是今日所知以“经”称书最早的例证。
《韩非子》是战国后期的法家著作。其中《内储说上·七术》篇,此篇讲君主当懂得运用七种权术。其章题如下:一曰众端参观,二曰必罚明威,三曰信赏尽能,四曰一听责下,五曰疑诏诡使,六曰携知而问,七曰倒言反事。其写法是分“经”七章与“说”(或有版本作“传”)七章,“经”总论“七术”之概要,每一“术”中皆引用若干典故,若于“经”中展开则显得过于枝蔓。故另立“说”七章,详说“经”中所引典故。《内储说下·六微》篇以及《外储说左上》、《外储说左下》、《外储说右上》、《外储说右下》皆有“经”有“说”,体例与《内储说上·七术》篇相同。《韩非子》另有《八经》篇,篇名即缀“经”字,而内分“因情”、“主道”、“起乱”、“立道”等八章,而清人顾广圻谓“此篇多不可通”。陈奇猷案:“此篇题名为‘经’,故语多简约,与《内、外储》诸篇之‘经’同例。”通观《韩非子》所言之“经”,似只是一种概要、简约的文体。韩非本人似乎并未将此数篇“经”文看得比他篇更为重要。
《管子》一书,也归为法家的著作。《管子》旧史题管仲撰。管仲(约公元前723年或前716年~公元前645年),名夷吾,字仲,齐桓公之相。此书由汉儒刘向编定,原编八十六篇,今存七十六篇,其余十篇仅存其目,又履经点窜,已非刘向所校之旧。其书内容庞杂,多记管仲死后事,所以学术界认为《管子》一书是杂收齐稷下先生著述的论文集。韩非曾说:“今境内之民皆言治,藏商、管之法者家有之。”《韩非子·五蠹》。 那应该是今已失传的另一种管仲学派的著作 任继愈主编《中国哲学发展史·先秦卷》,第353~355页。。我们在今本《管子》书中见到了“经言”的分类和“士经”的章题。此书所存篇目共分八类:一、经言;二、外言;三、内言;四、短语 ;五、区言;六、杂篇;七、管子解;八、管子轻重。其中“经言”类九篇,分别是:《牧民》第一,《形势》第二,《权修》第三,《立政》第四,《乘马》第五,《七法》第六,《版法》第七,《幼官》第八,《幼官图》第九。而《牧民》篇中又有“国颂”、“四维”、“四顺”、“士经”、“六亲五法”的小题。现在的问题是:我们无法判断这是《管子》一书原有的,还是刘向或后人编辑《管子》一书加上去的。从书中内容看,并无“经言”或“士经”的词汇和语意,以编辑者拟加的可能性较大。这里我们只是录以备考。还不能作为论证的有效证据。

(二)墨家之称“经”

《墨子》中以“经”字名篇者有四篇,分别是《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》,其中《经说上》系是解说《经上》的,《经说下》是解说《经下》的。此四篇为墨家名辩学作品,原本可能只有《经》与《经说》两部分,以其卷帙繁重,而分作四篇。此四篇之体例与《韩非子》中的《内储说》与《外储说》的“经”与“说”的体例大致相同。这种“经”的文体皆极简约,须立“说”加以解说。或反过来,“说”既立,而名其所解说者为“经”。
《庄子·天下篇》称“相里勤之弟子五侯之徒,南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》而倍谲不同,相谓别墨。”《墨经》之名首见于此,然其所指为何,学者所见颇有不同。《晋书》卷九十四《鲁胜传》载鲁胜《墨辩注序》,其中说:“墨子著书作《辩经》以立名本。”“《墨辩》有上下经,经各有说,凡四篇。”是以《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》四篇为《墨辩》或《辩经》。然《墨子》书中言名辩者尚有《大取》、《小取》二篇,以是,清人汪中《述学·墨子序》和孙诒让《墨学传授考》“相里氏弟子”条案语遂将此二篇亦纳入《墨经》之中。现代胡适作《中国哲学史大纲》,其第八篇第一章谓:“六篇为别墨所作,《墨经》乃墨教经典,如《兼爱》、《非攻》之类。”胡氏以为诸子皆有救世之志,其所立之经典,必有救世之宗旨。因而《论文导读:
墨经》内容必是《兼爱》、《非攻》之源于:毕业设计论文www.7ctime.com
类;《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇应是墨子后学所谓“别墨”所作。总之,论者不一,难以确指。谭戒甫《墨辩发微·墨经证义》说:“大抵经名之起,疑尚在三墨晚年;其时弟子众多,龙象卓越,结集群议,尊以经名,且决定后之墨者俱诵此经”。《韩非子·显学》:“自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。”墨家由此分为三派,故称三墨。其言《墨经》形成时代较为近理。《韩非子·外储说左上》:楚王谓田鸠曰:“墨子者,显学也。其身体则可,其言多而不辩,何也?”田鸠回答:“墨子之说,传先王之道,论圣人之言,以宣告人,若辩其辞,则恐人怀其文忘其直,以文害用也。……故其言多不辩。”从此条材料看,墨子当时可能尚未究心于名辩之说。从中国思想史的发展脉络说,名辩说的兴起当在战国中期以后,而非在战国中期。
综上所述,《墨子》中虽有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》四篇,墨家虽有《墨经》之书,或皆后起之名,未必墨子之时所已有也。

(三)道家之称“经”

先秦道家似未以经名书。《史记·老子韩非列传》说:“老子修道德,其学以自隐无名为务……著书上下篇,言道德之意五千余言。”《老子》又名“道德经”,此是后起之名,马王堆帛书《老子》甲、乙本亦分上、下篇。乙本字体是隶书,抄写年代可能在汉文帝时期。乙本上篇篇尾标有《德》篇题;下篇标有《道》篇题,并未后缀“经”字。1973年底马王堆汉墓出土了一批帛书,其中有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇黄老学著作。唐兰先生认为四篇古佚书就是《汉书·艺文志》中的《黄帝四经》《马王堆出土老子乙本卷前古佚书之研究》,《考古学报》,1975年第1期。,这个意见是有道理的。四篇古佚书与《老子》一同作为殉葬品,在道家著作中,只有《黄帝四经》具有这种资格,《隋书·经籍志》说:“汉时诸子,道书之流有三十七家,……其《黄帝》四篇,《老子》二篇,最得深旨。”正好作此说明。关于这四篇古佚书的成书年代,唐先生认为当在战国前期之末到中期之初。笔者曾著文商榷,提出四篇古佚书成书于汉朝初期。因为关于《经法》、《十六经》等古佚书的讨论,并未形成定论,我们不能将它们简单排除在先秦文献之外。
而本文所感兴趣的是《经法》、《十六经》的篇名问题。《经法》包括《道法》、《国次》、《君正》、《六分》、《四度》、《论》、《亡论》、《论约》、《名理》九篇短文。每篇之后皆写有篇题。而在《名理》篇题之后复写有“《经法》凡五千”五字。《十六经》包括《立命》、《观》、《五政》、《果童》、《正乱》、《姓争》、《雌雄节》、《兵容》、《成法》、《三晋》、《本伐》、《前道》、《行守》、《顺道》十四篇,除《立命》、《前道》、《顺道》三篇篇题残缺或漏书外,其余篇末皆有篇题,而于《顺道》篇之末写有“《十六经》凡四千□□六”九字。而按照《汉书·艺文志》的分类,《黄帝四经》是归于道家类的。如果此四篇古佚书确实是《黄帝四经》,并且形成于战国中后期,那就意味在战国中后期道家中的黄老学派已然以“经”称书了。不过因为《经法》与《十六经》的学派性质及其成书年代并未最终论定,这里只好录以备考。

(四)儒家之称“经”

孔子、孟子虽然对《诗》、《书》等典籍极为崇隆,但我们尚无可靠资料证明他们已称之为“经”。《庄子·天运篇》说:“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣。孰知其故矣。以干者七十二君,论先王之道,而明周、召之迹。一君无所钩用。甚矣,夫人之难说也,道之难明邪。’老子曰:‘幸矣,子之不遇治世之君也。夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”《天运篇》属《庄子》外篇,学者一般不认为是庄子所作,南宋源于:免费论文查重站www.7ctime.com
黄震说:“‘六经’之名始于汉,《庄子》书称‘六经’,未尽出庄子也。”《黄氏日抄》卷五十五。 近人罗根泽撰《庄子外篇探源》,认为《天运篇》是汉初作品。儒家称“经”的材料见于《荀子》,《荀子·劝学》说:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人……《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;礼者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎《礼》而止矣。夫是谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》、《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。”《荀子·劝学》。 这里荀子提到“始乎诵经,终乎读礼”,“经”并不包括“礼”,因而杨倞《荀子注》说“经谓《诗》、《书》”,王应麟《困学纪闻》卷七也指出《荀子》“其数则始乎诵经”之语,“经谓《诗》、《书》”。
《吕氏春秋》卷十六《察微》曾引“孝经”之文说:“《孝经》曰:‘高而不危,所以长守贵也。满而不溢,所以长守富也。富贵不离其身,然后能保其社稷而和其民人。’”古人中朱熹﹑姚际恒等曾怀疑《孝经》为伪作。近人徐复观著《中国孝道思想的形成﹑演变﹐及其在历史中的诸问题》收入徐复观:《中国思想史论集》,台北:台湾学生,1975。一文,其中第五节《被专制压歪以后的孝道伪孝经的出现》判定它是西汉武帝末年人伪造的;在武帝以前的文献﹐凡有关《孝经》的称述﹐都是后人追加上去的。若此说成立,《吕氏春秋·察微》篇之“《孝经》曰”云云亦当作如是观。
总之,从现有的比较可靠的资料看,先秦时期应该还没有汉代那样意义的“经”或“经学”出现。诸子所称之“经”,基本上还停留在“术”的层面上,还没有上升到“道”的层面上,也没有驾他书而上之,获得最尊贵的地位。
四余论: “圣人崇拜”的实质是人文信仰,
还是宗教信仰“圣人崇拜”本质上是人文信仰,还是另一种不同的宗教信仰呢?
近年,由于国外一些人将“宗教”作泛化的解释,把各种“主义”(如人道主义等)都包括在宗教之中,这就使得有关人文信仰和宗教信仰区别的问题变得难以讨论。但我们并不能因此而取消或回避这种讨论。为了使我们讨论容易一些,我们想先援论文导读:纳德·L·约翰斯通对宗教作了一个基本的界定:我们认为,宗教是以涉及神圣之物和超自然之物为特征的,这就完全清楚地把这些意识形态和思想体系置于宗教领域之外(美)罗纳德·L·约翰斯通:《社会中的宗教》,中文版,尹今黎张蕾译,四川人民出版社,1991年版。。这种厘清是有必要的。宗教信仰以关涉神圣之物和超自然之物为特征,
引两位当代美国学者的意见,以明确我们在这个问题上是站在何种立场上。美国学者罗纳德·L·约翰斯通对宗教作了一个基本的界定:
我们认为,宗教是以涉及神圣之物和超自然之物为特征的,这就完全清楚地把这些意识形态和思想体系置于宗教领域之外(美)罗纳德·L·约翰斯通:《社会中的宗教》,中文版,尹今黎 张蕾译,四川人民出版社,1991年版。。
这种厘清是有必要的。宗教信仰以关涉神圣之物和超自然之物为特征,而对各种“主义”的信仰则没有这种特征,我们可以称之为人文信仰。而J.M.肯尼迪则说:
中华民族是那种从野蛮状态进化到文化与文明之高级阶段而尚未发展成神灵观念的民族之一……尽管在古代我们可以找到“天地”(意味“主宰者”)名义下的祭天事实。但是,中国却从来没有发展出诸如印度的婆罗贺摩或阿拉伯的安拉那样的神灵。(美)J.M.肯尼迪《东方宗教与哲学》,中文版,董平译,浙江人民出版社,1998年版。
我们认为这一估价是准确的。从总体上说,在先秦诸子的著作中没有类似诸如彼岸世界、灵魂存在、天帝救世一类话题,没有作为神的代言者传达所谓“天启”、“神意”,“福音”一类东西,也没有任何关于人的原罪与救赎,或成仙成佛的许诺。总之,没有那些类似宗教神学思想的内涵,更非将神放在首位。他们的思想学说主体上基本属于哲学的、政治学的内容。就其信仰的性质而言,我们可以将其归结为以道德、政治的主张来救世的人文信仰,而非以天帝鬼神为精神依归的宗教信仰。我们作此结论,并非忽略孔子、墨子关于鬼神问题的言论。从《论语》中孔子关于鬼神的言论看,孔子对鬼神的态度似乎比较暧昧。《论语·雍也》记载:“樊迟问知。子曰:务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”注家于此从来未得善解。以致朱熹著《四书或问》,自设宾主,作出这样的问答:“(问)曰:‘所谓鬼神者,非祀典之正耶,则圣人使人敬之何也?若以为祀典之正耶,则又使人远之何也?’(答)曰:‘圣人所谓鬼神,无不正也。其曰远者,以其处幽,故严之而不渎尔。”朱熹的回答仍然没有说到关键点上。按我们的理解,这意谓儒家的立教路线,所谓“敬鬼神”是认可传统的宗教祀典的价值,即朱熹所谓的“祀典之正”。“远之”的意思并非怀疑鬼神的存在,而是说西周以来的宗教乃是由天子、诸侯、宗子垄断祭祀权力的身份性宗教,作为民间学者不要强行参与,以免“僭越”的嫌疑,更不可藉此以立教。正是由于这样的原因,使得儒者不习天子礼。《仪礼》十七篇,无天子礼。汉武帝封禅泰山,群儒不能辩明封禅事,言人人殊,于是汉武帝尽绌诸儒,自定封禅之礼而行之。
墨子主张“天志”、“明鬼”,若套用孔子“敬鬼神而远之”的句式,可以概括为“信鬼神而近源于:论文格式模板下载www.7ctime.com
之”。墨子本人将自己的学说主张看作颠扑不破的绝对真理,如说:“吾言足用矣!舍言革思者,是犹舍获而攗粟也。以其言非吾言者,是犹以卵投石也,尽天下之卵,其石犹是也,不可毁也。” 《墨子·贵义》。颇有“教主”的意味。正是这个原因,墨学颇为统治者所忌,是以儒家、道家、法家之学后世皆有传承,惟墨学于汉代即告中绝。墨家学说虽然给人一种准宗教的印象,但在我们看来,墨家学说本身并不是一种宗教体系,其中没有宗教的故事,没有宗教的经文及其义理,也没有宗教必要的仪式等。
汉代以后的专制王朝将古代“天神崇拜”和“祖先崇拜”加以复制,保留了由天子、宗子垄断祭祀权力的上古宗教特性。而在学术思想领域中,自汉武帝之后,则以儒家的哲学、政治思想为主导。西周以来的身份性宗教与孔子所开创的儒家学说相结合,便构成了统治阶级的意识形态。它既有天神崇拜、祖先崇拜,也有圣人崇拜。特别是到了后世,圣人崇拜的影响甚至要大于天神崇拜、祖先崇拜的影响。这种文化思想有效地切断了民间人士与天神沟通的渠道,防范他们借天神权威立言以蛊惑人心。因而在中国数千年的历史中,基本上没有出现教权加于王权之上的情况,从而避免了像欧洲中世纪基督教统治那样的千年黑暗。