有关于功能论视角下宗教社会整合功能

论文导读：
摘 要：田汝康先生的《芒市边民的摆》是一项20世纪40年代的宗教人类学研究，该书采用功能论的视角，详尽描述并分析了“摆”作为一种涵盖和克服内部差序的宗教活动如何建构与制约社会秩序，并最终实现社会稳定与社会整合的过程。通过回顾这项研究，重现摆夷社会高度整合的机理所在，并在人文区位学的指导下，探求在21世纪社会分化日益加剧的背景下社会“平衡机制”的建构。
关键词：摆；社会整合；平衡机制；宗教人类学
《芒市边民的摆》是一本功能论宗教人类学著作，是中国宗教人类学发展初期最早的尝试之一。该书为中国最早的学术集团“魁阁”的产物，既体现了“魁阁”自由研究的科学精神，又饱含着一如明清文人结社般的救国情怀。故虽是近百年前的著作，它所含有的思想与资料深度仍为今人所可望而不可即。而中国著名社会学家费孝通先生在为此书作序时，更是热情洋溢地写到，“它把人类学中经历了几十年所获得的策略和概念，用具体的例子介绍给国人，他不但介绍了人类学中最近的成绩，而且也是第一个用这些策略和概念来实地研究我们自己国内的宗教活动的学者！”
该书主题的选取颇为创新，不但体现了田汝康先生对于超自然活动的深刻洞悉，更承载着田先生救国的伟大志向。本书写于20世纪40年代，正值大陆内地战火四起之际，中国社会动荡不安，中华民族危在旦夕。全国范围内的大批优秀学者聚集到西南联大，以笔代摸索拯救民族的道路。田汝康先生正是这批学者中的一员。此时的云南德宏地区是“鸡犬相闻，老死不相往来”的安宁，与此相对应的内地却是满目疮痍，阶层矛盾激化的社会，在双重现实的冲击下，田先生开始深思两个社会差异的根源所在，并致力于为内地社会探索出一种稳定社会秩序的平衡机制。《芒市边民的摆》一书正是这样一种探索。

一、《芒市边民的摆》与宗教人类学研究

进行一项宗教研究，面对的第一个理由是，宗教研究的关注点何在？韦伯（Weber）认为，“宗教的本质甚至不是我们的关注所在，因为某一特殊的共同体行动（Gemeinschaftshandeln）类型与效应才是我们此一研究的旨趣。”（韦伯，2005：1）费孝通也认为“宗教的科学研究并不想推究有没有鬼神，它所发生的兴趣是人对于鬼神的信仰。”因此，在《芒市边民的摆》中我们甚至未能看到摆夷所信奉的究竟为何物，遑论其存在与否。更多的是“超自然界如何和自然界相交通”。
这种交通又暗含两个层面，一是信仰，二是仪式。“信仰是信念状态，主要由表象组成；礼仪是一定的行动方式。”（涂尔干，1992：35）礼仪的重要性更大，因为它是展示社会（集体）力量和唤起集体意识的场所。而本书在各种超自然崇拜仪式上着墨颇多。
在德宏傣族，这种信仰和仪式的背后是小乘佛教。该教于明初传入德宏傣族①，至明中叶已经“寺塔遍村落”②，使得小乘佛教在傣族中具有全民性质。摆夷最大的宗教节日即是“赶摆”，傣族话称“赶朵”，含有忏悔的意思。每到“赶摆”，人人舍功德，以此积德，将来在上天可以过好日子。（刘扬武，1983）这是因为在小乘佛教教义中，凡是僧伽阶层都需要遵守“四圣谛”和“八正道”。对于普通俗人，则要求坚持“八正道”的前几项修行，只有这样才有机会免去轮回之苦。（帕默，1995：22）
与此种教义相应的是，在那木寨的摆中，大摆（Great Pai）和合摆（Public Pai）都是俗众为求得天上的一个宝座，以免在死后受轮回之苦所采用的仪式。而干躲摆是为了纪念大佛受难，更是为了将自己在凹期③受难的痛苦情绪排解。黄金单摆，用于谢神。挺塘摆和冷细摆则无特定目的。
在摆的所有特性中，其参与群体之大，参加人数之多的特征是尤其值得注意的。虽说每个摆都有中心人物和亲族，但是每个摆几乎都会吸引全村青年人和老年人的参与。做摆的费用多是公摊的，冢房的干躲，夜晚的欢娱也是全村性质的。其实，就连做摆的目的也可以是公众性的。做摆本身不只是为个人，也是为全村求得福运。由此，摆对于推动共同体的交融的作用显而易见。

二、《芒市边民的摆》的研究策略

该书是田汝康在1940至1942年间，于芒市居住前后10个月研究的成果。根据作者自述，书中的材料大部分是作者亲眼所见，小部分是从随意谈话中听到的，其中有计划的调查工作，仅是户籍数字部分，除此之外还包括在当地土司署的查证。主要采用了参与观察、访谈、类型比较等策略。
首先，作者采用参与观察与访谈的方式，对摆和非摆活动场景以及具体的贡品、花费的钱财数目、活动中的分工等进行信息收集，当然也包含了德宏傣族那木寨的政治权利结构、家庭组织制度、地方组织等背景信息。继而，作者应用了科学中的类型比较策略，即用类属来说明个别，从一物和物的共相来说明各物的地位。将摆和非摆活动在时间、地点、用具、参加团体、费用来源、聚餐、仪式、禁忌、意念九个方面进行了比较。得出结论即摆属于宗教活动，而非摆属于巫术活动。通过在功能学的层面上对宗教与巫术进行比较，继而得出摆作为一项超自然活动具备社会整合功能的结论，而同作为超自然活动的巫术在哪些层面上不具备此种功能。

三、《芒市边民的摆》的基本内容

(一)使用宗教、巫术二分框架，区分摆和非摆。

关于宗教和巫术的界限，作者采用了涂尔干（Durkheim）在《宗教社会的初级形式》一书中所提的标准。涂尔干认为，真正的宗教信仰永远为一个确定的群体所共有，这个群体习惯于参加并实行与它有关的礼仪。这些信仰不仅被该群体所有成员以个人的身份接受，而且还是集体的事情，与群体融为一体，组成群体的个人感觉他们是彼此联系在一起的，仅由他们有一种共同的信仰这一点联系起来。（涂尔干，1992：43）这样的群体所形成的共同体行动就是人们通常所指的教会的现象，教会的基础是社团成员共同的、一致的想象神圣世界以及它与世俗世界之间的关系。从这个角度来说，夷方坝④的人完全可看作是一个基于血缘与地缘的教会。相反的是，巫术全然不能把同样相信巫术的人们联结在一起，也不能将求教者与巫师之间建立持久的联结。求教者与巫师之间的关系就像病人与医生之间的，他们的关系是短暂与不确定的，也就没有精神上的互通与依赖。巫师论文导读：
与巫师之间一般不存在互通，宁可说巫师都是孤独者，一般状况下不但不会去寻找社团，相反地甚至逃避社团。可见，涂尔干区分宗教与巫术的主要依据是能否推动社会团结。在夷方坝共存在六种摆：大摆、合摆、黄金单摆、挺塘摆、干躲摆、冷细摆⑤。五种非摆：汉辛弄、烧白柴、泼水、祭小灶、祭大灶。摆和非摆的差异体现在诸多方面，书中涉及到的就有时间、地点、用具、参加团体、费用来源、聚餐、仪式、禁忌、意念。田汝康认为，摆是一种纯粹的宗教活动，而非摆则是巫术活动。 差异主要体现在以下三方面：
1、在活动目的层面进行比较分析。做摆的主人并不带有实际的利益，想要的只是一种内心的希冀，对于来世的美好希望。相形之下，非摆活动则具有很强的现世实用性。人们甚至抱着一种通过巫师或巫术制约神，从而为个人俗世生活服务的心愿。正如马林诺斯基（Malinowski）所言，巫术是一套实用的目的，是达到某种目的所取的手段。由于人事中有一大片广大的领域，非科学和智能所能用武之地。科学和知识既不能帮我们消减疾病，又不能帮我们抵抗意外和死亡，要跨过这条裂缝，要弥补这种缺陷，因而发生了一种具有实用目的的特殊仪式活动——巫术。（田汝康，2008：66）而宗教活动的目的则更具社会性。一方面人们祈望宗教能调整人类计划与现实的冲突，从而消减个人与社会的混乱。另一方面，宗教使得人生的重要举动得以公开化，加上一种超自然的认可，结果更在人类团体中添加了无限的力量。（田汝康，2008：67）摆的举行不仅仅为了个人，它涵养着一种为公服务的精神，是一种团体行动的乐趣，与此同时也加强了团体行动的一致性。而在五种非摆活动中，人与人之间缺乏互动，更多的是个人抱着自我的祈愿直接与神“交谈”，即非摆活动隔离了个人。
2、作为宗教和巫术活动的中心人物，祭司或巫师⑥也存在很大的不同。韦伯认为可以作为判定祭司阶级的标准为：一个由特别选拔出来的人所构成的团体，其成员从事定期的祭典经营，持续地受到一定的规范、地点及时间的约束。而巫师则往往缺少此类的规律性或持续性。按照这个标准，夷方坝的大佛（以及这个体系里不同等级的佛僧）自然是属于祭司阶级无误。大佛具有极高的地位，在摆夷社会里竟然可以和土司平起平坐，这和其能独占宗教知识、教说⑦而产生的权力是分不开的。但是在非摆行为中，比如祭大灶，作为祭典的中心人物当然不是大佛，却也并不一定是巫师，而毋宁说是政治集团。这在中国商朝其实就可以看到先例。在商朝盛行的占卜等巫术活动中，商王即是群巫之首。结果则是，商王巩固或增强其个人或者说皇族权威。而在历史上，巫师一贯是靠着从奇迹与启迪所展现出来的个人天赋（卡里斯玛权威）以发挥其影响力的。从这一点来说，古代天子的卡里斯玛权威与巫师具有的卡里斯玛权威是相得益彰的。（张光直，1999：92）
3、从摆和非摆各自具备的禁忌，要求的供品，举行时间、地点、费用来源、聚餐来看，甚至可以得出一个结论，作为巫术的非摆活动具有一定的反社会性。比如，非摆活动所需的贡品是日常生活中罕见的，给人以一定的威慑感和阴暗的气息。再如非摆活动中的聚餐缺少了摆中聚餐的欢娱气氛，更显得是一种刻板的应酬。非摆使得个人之间的关系变得拘谨和疏远。通过对摆和非摆的比较，田汝康继而引出了宗教本身由于上述特点所带来的社会整合的功能。
（二）采用功能论的视角，说明了摆不但组织了个人的人格，也组织了社会，使人格和社会都得到完整。
亲历过摆的外族人往往感叹，摆是一种无谓的浪费，这种消费构成了摆夷社会最大的经济漏洞，甚至是摆夷社会富足的阻碍。然而，夷方坝的居民却世世代代痴迷于摆，心甘情愿用尽一生的辛勤工作来交换仅仅持续数日的摆。而此种现象恰可与帕森斯倡导的结构功能主义相互印证。
夷方坝因为地理环境的天然屏障，数千年来孤立于主流社会之外，一如陶潜笔下的“桃花源”，摆夷安居乐业，与世无争，整个社会具有很强的稳定性和秩序性。而摆——作为祖祖辈辈的毕生追求也终究内化成为整个摆夷社会的文化系统即价值取向和规范模式。
帕森斯（Parsons）认为，文化系统对于社会的制约处于最高的层级，社会中绝大部分人具有同样的社会主流的价值取向和规范模式，并且经过训练或学习对这种主流的价值取向产生共同的理解。这种理解继而内化成为摆夷个人的人格系统的一部分——对于摆的行为存在一种发自内心的认可与崇敬。这种认可和崇敬又可以在个体的行动中表现出来。一如夷方坝的所有青年男女都要参加服役。摆中白天的劳役是极其辛苦的，然而这些青年男女自小便接受了潜移默化的教育，本身对摆高度认同，加之规范的引导，做起活来也就丝毫不懈怠，乃至这个社会的年轻人竟承担了摆中的主要劳力。具体来说，摆的功能主要体现在以下三方面：
1、摆承担了转换社龄的功能，重要的人生阶段的转换必须经过摆的见证，才得以被公众承认。所谓社龄，是田汝康在本书中提出的新术语。它有两层含义：它是生命史上的阶段，一级一级有次序；这些阶段代表社会身份，各级享受的权利和义务不同。这样便牵涉到摆对于社会系统的影响。在帕森斯看来，社会系统的本质是制度化的角色关系。基本单位是行动者所处的地位和承担的角色。摆夷社会的四个社龄阶段：小人；小菩毛（小菩色）；波耶/恩（咪耶/恩）；巴嘎，分别对应了人生的四个时期，依次为：受家庭抚养的时期；接受社会训练的时期；负担社会工作，自组家庭，正式成为社会成人分子的时期；退休时期。（田汝康，2008：96）这样四个时期中的成员扮演相应的角色，各司其职，使得社会结构维持稳定。
2、做摆实现了财富的夷平。摆夷社会的“工作”与“消耗”形成了摆夷独特的经济规则。通过数据统计，作者得出结论，做一次摆的花费可供四十户人家一年的开销，是丧礼花费的几十倍，甚至是嫁娶仪式的两倍有余。一种对社会认同与天上宝座的追求，让摆夷认同，财富的消耗是最好的处理财富的方式。消耗方式有许多，但是做摆是最被社会认同的方式。当然，经过数据的分析证实，这种消耗是建立在在那木寨谋生容易，粮食富余的基础上。相得益彰的是，“消耗”成为“工作”的牵引，不致引起怠惰的民风。
3、做摆还创造了一个论文导读：撑的完整体系已是日渐式微，难有再起之势。而宗教研究的使命，绝不仅仅在于研究宗教本身。此书的抱负，即采用人文区位学的策略，积极寻找更适合现代社会的完整体系，一种完善个人人格和社会的平衡机制，从而实现社会整合。“摆不是一件无谓的举动，更不是一件愚蠢的浪费。它是摆夷生活愉快、社会安全的保障。我们处在这战氛笼罩
人人公平竞争社会地位和天上宝座的机会，为社会成员创造了过程公平。表现在两方面，一方面，摆夷认为做摆的消耗只有从自己劳动所得酬劳中汲取才能得到最大的效用，也就是人人的劳动在“上天”面前都是平等的。另一方面，做摆不单只以物质来做基本，关键还在乎一个人精神上表现如何，一种虔诚的心理，一种严肃的态度，常可以胜过一批及其富贵的贡品。（田汝康，2008：85）而政治上的地位在摆的面前也不再是差距。贵如土司也要向做摆的主人登门道贺，贱如贩夫走卒，在做摆时也可以安心接受的跪拜与垂涎。总的来说，摆经过祖祖辈辈的传承，俨然成为那木寨居民的价值向导，这种社会价值取向又通过影响行动者的主观取向而导致行动者之间相互依赖和相互合作。摆作为宗教制度的一部分，为社会实现了维模（latency pattern maintenance）的功能。一如经济制度实现适应（adaptation）功能，政体实现达鹄（goal attainment）功能，法律法规实现整合（integration）功能。其实，摆作为一个社会的价值取向，与经济制度，政体，法律制度又有着交织的复杂联系。另外，从模式变量的角度来说，摆夷社会中的人际交往具有普遍性、扩散性、情感性、先赋性、公益性。这是摆夷社会价值规范的制度化的结晶，俨然是公社的特性。这与本书的总体基调亦是完全符合的。

四、对《芒市边民的摆》的反思

“要使个人生而不惑，绝不能求之于个人，一定得有一个可以不惑的社会。”（田汝康，2008，101）摆在世世代代的延续下，成为人人遵守、服从的仪式，塑造了摆夷生活的规律的轨道，规律使得个人感到安心平静。摆夷对几十年如一的规律十分适应，因此生活得很自然，用不着随时随地要自己权衡过失。这种规律的生活从另一方来看，形成了一种制度，变得不可打破，让各个层次社龄的人都能学习并且遵从。摆夷社会的这种制度安排使得人人最终有一个公平的决定自己死后归宿的机会，让人在心灵上得到内在平衡。这也就是作者所说，“摆不仅使得个人的人格得到组织，也使得社会得到组织”。
摆夷只能算是一个深山中的乌托邦的存在，摆夷之外的大陆社会多是充满了混沌与征占。在本书的最后一章，作者对于实现人人公平的机会进行了深刻反思。在社会生活里，处处可见的是人和人之间的差别。才智、体力、财富、老幼、贵贱、生地把社会分子区分成一个个不相同的单位。（田汝康，2008：101）这些差别包含生物上的差别和人为的差别，共同造成了不同个体间的不同权利和义务，也造成了人与人之间阶层上的分化与心理的隔阂。生物上天然差异难以抹去，然而人为的差异也难以消除。随着社会的发展，社会分工是一种必定的趋势，而社会分工是造成人为差异的重要理由。但是田汝康先生告诉我们，在社会分工的基础上是一种相同，即每个人都是社会的一份子，之所以分工是为了合作，而合作要求每一个人的参与。合作是可能的，因为人与人基本的共通之处可以成为我们创立完整体系的基础。本书所描绘的就是超自然的观念在人格和社会完整上的作用。这毋宁说是一个罕见且不可复制的个例。但是对于完整体系的求索不应止步于此。
于是田汝康在书中进一步宣称，在人文区位学的指引下，这种“异文化”能同主流文化进行对话，从而反思与发展主流文化的平衡机制。所谓人文区位学指的就是对人类共同体适应于更大范围的社会环境这一过程展开的社会人类学研究。（王铭铭，2005）
联系到费孝通先生曾经谈及的完整体系，即分别是西洋中古时代的神本主义的完整体系，中国的人本主义，以及科学发达之后，西方舶来的物本主义的完整体系，我们看到，以宗教为支撑的完整体系已是日渐式微，难有再起之势。而宗教研究的使命，绝不仅仅在于研究宗教本身。此书的抱负，即采用人文区位学的策略，积极寻找更适合现代社会的完整体系，一种完善个人人格和社会的平衡机制，从而实现社会整合。
“摆不是一件无谓的举动，更不是一件愚蠢的浪费。它是摆夷生活愉快、社会安全的保障。我们处在这战氛笼罩的大地上，颠沛流离的人生中，对于摆夷的摆似乎只有羡慕和欣慰。我们得庆幸在这荒僻之区，烟瘴丛中，还留得这一个人类智慧的创作。也许它可以给未来的人们再造世界时再做一个取法的张本。”（田汝康，2008：104）
值得商榷的是，虽然社会稳定与平衡机制的建立是田汝康先生的热切期盼，摆夷社会也为田先生所高度推崇。但这并不代表与那木寨一样的社会就是更优越的，为我们所共同期望的社会。在这个以发展为主题的时代，尤其是发展中国家与地区应该将平衡机制与社会秩序作为提高发展质量的首要任务，但并不是要求他们对经济发展不闻不问或固步自封。而是在发展经济的同时，将社会秩序作为深度发展的重要抓手与衡量社会进步与否的重要标准
[注释]
①包含本书描写的芒市，芒市那木寨正是作者进行田野研究的地点.
②出自明《洪武实录》卷二五五.
③阴历六月十五日至九月十五日期间，西南地区阴雨连绵，疟疾盛行.
④即芒市那木寨.
⑤冷细一般被当做摆，也可看作摆与非摆的过渡.
⑥尽管巫师有时也被邀请参加宗教仪式.
⑦比如，只有大佛能识得梵文的经书.
[参考文献]
[1]王铭铭：《继承与反思——记云南三个人类学田野工作地点“再研究”》，《社会学研究》，2005年第2期.
[2][德]马克斯·韦伯，《宗教社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，1～31页.
[3][法]埃米尔·涂尔干，《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，北京：中南民族大学出版社，1992年版，35～44页.
[4]刘扬武：《德宏傣族小乘佛教的教派和宗教节日》，《云南社会科学》，1983年第1期.
[5][美]斯潘塞·J·帕默，《世界宗教概览》，向红茄、徐晓冬译，北京：中南民族大学出版社，1995年版，21～23.
[6]田汝康，《芒市边民的摆》，云南：云南人民出版社，2008年版，65～104页.
[7][美]张光直，《美术，神话与祭祀》，郭静译，北京：民族出版社，1999年版，91～93页.
[8][美]塔尔科特·帕森斯，《社会行动的结构》，张明德等译，南京：译林出版社，2003年版，833～865页.