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分析传播模式论: 《论语》核心传播模式与儒家传播思维

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论文导读:sideredtobeanimportantfunctionofcommunication.ItalsoopensupanewpathforthereconstructionoftheChinesevaluesystem.Thispaperemploysthemethodof″creativehermeneutics″fromFuWeixun.TheAnalectscontainourcommunicationmodes:internalizationmodeofvaluecommunica
[基金项目] 浙江省哲学社会科学规划课题(13NDJC169YB); 浙江省哲学社会科学重点研究基地项目
[作者简介] 1.邵培仁,男,浙江大学传播研究所教授,博士生导师,主要从事传播学、媒介管理和文化创意产业研究;2.姚锦云,男,浙江大学传播研究所博士研究生,主要从事传播学和中国古代传播思想研究。
[摘要] 儒家思想可分为两部分,一是德性知识的建构,二是德性知识的传播,两者是融为一体的。其目的是建构一种价值,并通过传播为社会所共享,从而形成一种共同的文化,实现文化的重建与社会的整合。《论语》文本蕴含了四种传播模式:价值传播的“内化”模式(以仁释礼,情在理中)、道德传播的“情感”模式(众星共辰,风行草偃)、人际传播的“外推”模式(忠恕为仁,推己及人)、知识传播的“情境”模式(不愤不启,不悱不发)。其深层结构是儒家一以贯之的传播思维,包括传受兼顾的主体意识、知行合一的实践精神和情理交融的实用理性。《论语》和儒家传播思想的现代价值是区分信息传递与价值传递的不同模式和思维,为传播的“社会遗产传衍”功能的实现开辟了新的道路。
[关键词] 《论语》; 儒家思想; 传播模式; 传播思维; 价值传播; 道德传播; 人际传播; 知识传播
On the Mode of Communication: Core Communication Mode of
the Analects and Confuciani Communication
Shao PeirenYao Jinyun
(Institute of Communication, Zhejiang University, Hangzhou, 310028, China)Abstract: Confuciani may include two integrated parts: the construction and the communication of virtue knowledge. Goals and means of communication he been embedded into the construction of virtue knowledge; and the connotation of virtue knowledge has been practiced when it is communicated. They both aim at constructing a value which can be shared by everybody in society via communication, thus a common culture can be reconstructed and the society can be integrated. This communication thinking results from the twothousandyear influence of the Analects and Confuciani. The modern value of communication thought of the Analects and Confuciani is that it differentiates tranission of information and value. In other words, communication of virtue knowledge and of observation should be distinguished. Thus it opens up a new path for tranission of social inheritance, which is considered to be an important function of communication. It also opens up a new path for the reconstruction of the Chinese value system. This paper employs the method of ″creative hermeneutics″ from Fu Weixun.
The Analects contains four communication modes: internalization mode of value communication (to explain Li with Ren and to implant emotion into reason); emotion mode of morality communication (just like that all the stars revolve around Polaris and that where the wind passes, the grass bends); extrapolation mode of interpersonal communication (Ren includes Zhong and Shu which refer to the consideration of others); situation mode of knowledge communication (one does not open up the truth to one who is not eager to get knowledge, nor helps out any one who is not anxious to explain himself). In internalization mode, Ren, which originates in natural humanity, is th论文导读:nicationthinkingofConfuciani,whichfollowsoneprincipleandrunsthroughitall.Firstly,itemphasizesbothsubjectivityofcommunicatorandreceiver;secondly,ithasapracticalspiritwhichpursuesconsistenceofknowledgeandaction;thirdly;itincludesapracticalreasonwhichmixedem
e foundation of Li, and Li is an approach of Ren as value of Ren is practiced by the behior of Li. In emotion mode, the communication of De (morality) in society includes ″adsorption″ effect (just like that all the stars revolve around Polaris) and ″touch″ effect (where the wind passes, the grass bends). ″Adsorption″ is caused by ″touch″ and ″touch″ contributes to ″adsorption.″ In extrapolation mode, humans need subjectivity of selfdiscipline (what you do not want done to yourself, do not do to others) and subjectivity of selfextrapolation (the man of perfect virtue, wishing to be established himself, seeks also to establish others; wishing to be enlarged himself, he seeks also to enlarge others). In situation mode, both the subjectivities of communication and receiver should be emphasized so that communication can achieve better results. A receiver becomes a communicator once he has subjectivity, and new knowledge will be created in the process of interaction. The deep structure behind those four modes is communication thinking of Confuciani, which follows one principle and runs through it all. Firstly, it emphasizes both subjectivity of communicator and receiver; secondly, it has a practical spirit which pursues consistence of knowledge and action; thirdly; it includes a practical reason which mixed emotion and reason. Human (communicator and receiver) is the most important element in communication for Confuciani. However, content of communication gives service to human and media and symbol are only the means of communication. This means process of communication should be considered as early as the knowledge of virtue is constructed. The two questions are how virtue knowledge can be accepted bymost people and whether it has the foundation of humanity. Therefore, Confuciani pursues a balance of emotion and reason and of knowledge and practice from the beginning to the end. Because the Chinese lack the tradition of asylum by gods and a perfect religious system, and also due to the less attention to behior rather than language, the subjectivity of communicator, especially the receiver, is highly emphasized.
Key words: the Analects; Confuciani; communication mode; communication thinking; value communication; morality communication; interpersonal communication
2014年5月邵培仁姚锦云: 传播模式论: 《论语》的核心传播模式与儒家传播思维2014年5月浙江大学学报(人文社会科学版)

一、 引言:中国古代传播思想与创造性转化

百余年来,中国学人无法绕开的一个理由就是“中国传统文化如何进行创造性的现代转化”。即使是一流的华人学者,也都倾其一生试图回答这个理由,如余英时所说的“中国思想传统的现代诠释”,抑或是林毓生所说的“中国传统论文导读:是“通天人,合内外”;二是情理交融的传播,强调外在规范与内在需求的统和,包括“仁/礼”、“言/行”、“名/实”等关系,其最高准则是“明贵贱,辨同异”;三是物我融通的传播意识,体现出信息接受的强大主体性,其精神支柱是“参天地,赞化育”[3]。更具特色的是,中国古代辩证思维极为发达,因而辩证传播思想极为丰富:在符号能否
的创造性转化”,李泽厚所说的“转化性创造”,杜维明所说的“现代精神与儒家传统”,以及傅伟勋所说的“批判的继承和创造的发展”。这是一项伟大的事业,已经历了一百多年的积淀,但还远远没有完成,仍然在“外推与统合的辩证历程中进行思想创造”[1]序,1。正如沈清松所说:“中国哲学各派各家自始便意识到自己是在多元他者中以对比的方式存在与发展。所谓‘对比’是指在多元他者的脉络中既差异又互补、既连续又断裂的构成与发展。这其实是立基于人的存在实情,因为人皆生于多元他者之间,须不断地进行外推,再不断地进行统合,如此才能真正创新。”[1]序,3当年陈寅恪也说过:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[2]441
对当代的中国传播学者来说,同样有一个必须直面的理由,那就是“如何实现中国传统传播思想的创造性转化”。一方面,中国传统思想中具有丰富的传播思想资源:一是阴阳和合的传播哲学,源自“阴阳”,指向“和合”与“天人合一”,统摄于“中庸”,其最高境界是“通天人,合内外”;二是情理交融的传播,强调外在规范与内在需求的统和,包括“仁/礼”、“言/行”、“名/实”等关系,其最高准则是“明贵贱,辨同异”;三是物我融通的传播意识,体现出信息接受的强大主体性,其精神支柱是“参天地,赞化育”[3]。更具特色的是,中国古代辩证思维极为发达,因而辩证传播思想极为丰富:在符号能否指代作用、作用能否共享的符号学传统中,体现为“名实”和“言意”之辩;在交流如何进行,交流障碍能否解决的哲学和学传统中,体现为“是非”与“辩讷”之争[4]。另一方面,思想不能等同于理论,中国传统文化中有丰富的传播思想,却极少有传播理论。中国古代传播思想与整个中国思想传统一样,虽然基于直觉和想象发展出了一种实用智慧,但总体缺乏数学逻辑论证,也没有将理性与实证结合[5]35。陈国明认为,一个完整学科范型的建立须同时顾及本体论、认识论、形上论、策略论的发展[6]20。他在后来的论述去除了形上论,增加了价值论[7]51。但不管如何,理论包括作为根本性论述的原理和作为从属性阐述、可添加至原理的定律;原理是根本上正确的论述,原理衍生定律,定律可观察、可定义,在经验上正确有效,可推出假说并检验,添加至原理[8]22。因此,对“中国传统传播思想的创造性转化”来说,唯有从传统思想中汲取资源,进行现代作用上的理论建构,实现与西方理论的有效对话,才能树立起华人传播研究在全球传播研究中的地位。之所以重视传统思想资源,是因为传播研究的最终对象是人,而且是文化作用上的人,并非生物作用上的人。而且,“由完全不同角度与文化传统所看到的事物、提出的论点必定有所不同,然而这并不妨碍彼此思想的激荡;相反的,只要充分了解歧异的根源与性质,它往往正是创新的源泉”[5]37。这正是在“外推与统合的辩证历程中进行思想创造”。
无论是中国传统思想,还是中国传统传播思想,儒家经典《论语》都是重要的思想文献。《论语》和儒家思想之所以影响中国两千年,不仅在于其知识的内涵,也在于其知识的传播。儒家思想实际可分为两部分,一是德性知识的建构,二是德性知识的传播。这两部分是融为一体的,在德性知识建构的同时,就已经嵌入了传播的目标和手段;在德性知识传播的同时,就在践行德性知识的内涵。对传播研究来说,《论语》和儒家传播思想的资源不仅在于其外显的传播模式,更在于其内在的传播思维。本文以《论语》为研究对象,梳理其文本中蕴含的传播模式,并试图在传播思维层面发掘儒家思想久远流传的深层理由。
在策略论上,本文采用傅伟勋提出的“创造的诠释学”进行研究。作为一般策略论的“创造的诠释学”共分五个辩证的层次,包括“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”和“必谓”。第一层次的主要工作是“原典校勘、版本考证与比较”;第二层次的主要工作是“语意澄清、脉络分析、前后文表面矛盾的逻辑消解、原思想家时代背景的考察”;第三层次的主要工作是对照思想史上的各种诠释而进行多面探讨,以避开个人的主观偏见;第四层次的主要工作是“在原思想家教义的表面结构底下掘发深层结构”;第五层次的主要工作是“批判地超克原思想家的教义局限性或内在难题”,为原思想家解决其所留下而未能完成的思想课题,即“讲活原思想家的教义”“创造的诠释学”五个层次是:(1)“实谓”层次即“原思想家(或原典)实际上说了什么”。因为是“原典校勘、版本考证与比较”,因而只有此层算是具有所谓“客观性”。它是创造的诠释学必须经过的起点,但非终点所在,更不可能是终点。“实谓”层次所获致的任何崭新而证成(justified)的结论,立即多少影响后面四个层次的结论。(2)“意谓”层次即“原思想家想要表达什么”或“他说的意思到底是什么”。此层次的目的是尽量“客观忠实地”了解并诠释原典或原思想家的意思(meanings)或意向(intentions)。(3)“蕴谓”层次即“原思想家可能要说什么”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么”。此层次关涉种种思想史的理论线索、原思想家与后代继承者之间的前后思维连贯性的多面探讨、历史上已经存在的(较为重要的)种种原典诠释等等,通过此类研究方式,了解原典或原思想家学说(已成一种伽达玛所云“历史传统”)种种可能的思想蕴涵,如此超越“意谓”层次上可能产生的诠释片面性或诠释者个人的主观臆断。(4)“当谓”层次即“原思想家(本来)应当说出什么”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么”。所谓的“掘发深层结构”,是批判地考察在“蕴谓”层次所找到的种种可能意蕴(meanings)或蕴涵(implications),从中发现最有诠释理据或强度的深层意蕴或根本义理,这需要他们自己的诠释学洞见,已非“意谓”层次的表层分析或平面而论文导读:
无深度的诠释可比。(5)“必谓”层次即“原思想家现在必须说出什么”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题,创造的诠释学者现在必须践行什么”。创造的诠释学之所以与普遍作用的诠释学训练不同,而有其独特性格亦即哲理创造性,即在于此。[9]912。这五个层次不得随意跳跃。对以传统传播思想的现代转化为己任的中国传播学者来说,其最为重要的工作实际在第四层次(“当谓”)和第五层次(“必谓”)。前三个层次有历代学者的“巨人接力”,各种工作已达致很高水平,进行一些用功极深的考证,已不是传播学者的任务,而是历史学、文字学等关注的内容。传播学者的主要任务,一是深入传统文化的母体,梳理传统思想关于传播的表层结构,进而发掘深层结构;二是以此为基础,进行传统思想的创造性转化,即原创的本土传播理论的建构。这种本土理论的意涵并非仅仅解释本土现象,而是由本土学者提出、能够与西方传播理论积极对话,并能解释全球传播的华夏传播理论。本文的目标是深入《论语》思想的母体,梳理其关于传播的表层结构(即传播模式),进而发掘儒家思想关于传播的深层结构(即传播思维)。
由上可以看出,道德传播的流向是从有德者流向执政者,从执政者流向百姓,百姓进行积极的反馈,从而更加巩固这一“德治”的模式。也就是说,道德的传播始终遵循“自上而下”的原则,要提高全社会的道德水准,必须从上层开始;而要提高上层的道德水准,必须让志士仁人进入上层。子夏所说的“仕而优则学,学而优则仕”(《子张》),即代表了这样一种良性循环。孔子更倾向于“学而优则仕”:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”(《先进》)普通人是先学习礼乐然后做官,而士大夫的子弟是先有官位后学习礼乐,孔子更赞成前者。但“仕而优则学,学而优则仕”与今天的理解大相径庭,儒家的“学而优”更强调道德上的修为,因为儒家的知识实际上是德性的知识。孔子认为“能行五者于天下为仁”:“恭,宽,信,敏,惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)恭(庄重)就不致受辱,宽(宽厚)就能博得拥护,信(诚实)就能得到任用,敏(勤敏)就能立功,惠(慈惠)就能够管理别人。这“仁”的五个方面主要是道德方面,是“学而优”的重要标准。另外,“优”是过程而非结果,“优而学”同样重要。“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《阳货》)爱仁不爱学,弊端是易受人愚弄;爱耍聪明却不爱学,弊端是放荡;爱诚信不爱学,弊端是容易被人利用;爱直率不爱学,弊端是说话尖刻刺耳;爱勇敢不爱学,弊端是容易闯祸;爱刚强不爱学,弊端是胆大妄为。可见,“仕而优则学,学而优则仕”完全不像今天所理解的那样,官员纷纷拿博士学位,知识分子一出成果就做官,而是一种对执政官员“德智兼修,学而不厌”品质的要求。这是对“德治”人才的关键要求,也是道德传播“情感”模式的起始推力。否则,“君风民草,风行草偃”和“譬如北辰,众星共之”都无法实现。
其次,“譬如北辰,众星共之”的“吸附”效果是通过“风行草偃”的“感化”效应来完成的。“吸附”不是出于强制,而是百姓内心的自愿归服,这也是道德区别于法制的本质属性。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)孔子认为,对刑戮的恐惧顶多能产生对刑罚的逃避,是外在的;而百姓内心生成的廉耻之心则是一种人心的归服,是内在的。季康子曾经以“杀坏人以亲好人”的治国方式与孔子探讨,孔子认为:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《颜渊》)孔子反对杀戮治国,而是主张“德治”,“德”的传播效果就像“风行草偃”一样强大。子贡在评价孔子时说:“立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和。”(《子张》)即让百姓立足于社会,百姓就能立足;引导百姓,百姓就能前进;安抚百姓,百姓就能前来投奔;动员百姓,百姓就能齐心协力。“风行草偃”的“风”是由上层统治者发起的,亦即孔子所说的“先之劳之”、“无倦”(《子路》),统治者为百姓带头,且永远不懈怠,才能让百姓勤劳工作。在这个方面,“国”与“家”是高度同一的,“君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷”(《泰伯》)。周公也曾说:“君子不施其亲,不使大臣怨乎不以。故旧无大故,则不弃也。无求备于一人!”(《微子》)君主不怠慢他的亲族,对大臣不求全责备,老臣无大故就不抛弃。孔子极为推崇周公,视其为圣人,两人所见如出一辙。
“风行草偃”的“感化”效应,目标是“草偃”,但前提是“风行”,两者缺一不可。季康子还曾向孔子请教:“使民敬、忠以劝,如之何?”孔子则认为:“临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。”(《为政》)孔子的这番言辞极具“传播”意味,指出了传播的互动性质。统治阶层对待百姓“庄”(严肃认真),百姓也会对他们“敬”;统治阶层践行孝与慈,百姓看在眼里,就会对他们“忠”;统治阶层提拔好人(举善),教育能力弱的人(教不能),老百姓也就会相互劝勉。正如曾子所说:“慎终,追远,民德归厚矣。”(《学而》)处于圆心中的统治阶层如果都谨慎地对待父母的逝去,缅怀先祖,自然就出现“民德归厚”了。这就是孔子所言的“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”(《子路》),亦即正人先正己。“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)君主或统治阶层人员只要端正了自己,治国有何难?自己都不能正,如何去正人?孔子的这一观点多次体现于与季康子的对谈中:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《颜渊》)也就是说,要端正社会风气,首先要端正统治阶层的道德风气。孔子还对季康子说:“苟子之不欲,虽赏之不窃。”(《颜渊》)意思是说,你自己如果不贪求太多的话,即使奖励老百姓去偷窃,他们也不会去干的。“上好礼,则民易使也”(《宪问》),上层的人崇尚礼,那么就容易让百姓听从。一个有意思的故事是,樊迟想学种庄稼和蔬菜,遭到孔子责备。孔子认为:“上好礼,则民莫敢不敬;上论文导读:
好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?”(《子路》)孔子一语指出了这种道德传播模式的真谛,即在上者注重“礼”,百姓就无人敢不敬;在上者行为正当,百姓就无人敢不服;在上者尊崇诚信,百姓就无人敢不说真话。真能做到这样,老百姓就会带着儿女前来投奔,还需要自己种田种菜吗?此语即孔子道德传播模式的枢要:统治阶层以践行“德”为表率,就会达到“风行草偃”的传播效果;而“风行草偃”的结果又会带来“譬如北辰,众星共之”的“吸附”效果,四方百姓争相前来归服。

(三) 忠恕为仁,推己及人: 人际传播的“外推”模式

中国是一个人伦社会,每个人都存在于社会关系中,为人处世是生命的重要活动。自先秦以来,中国思想家就在深思人际交往的准则与模式。孔子提出的“己所不欲,勿施于人”(恕)和“欲立立人,欲达达人”(忠),诠释了“推己及人”的人际交往准则与模式,深刻影响了后世。孔子曾对曾参说:“吾道一以贯之”,曾参认为“夫子之道,忠恕而已矣”(《里仁》)。杨伯峻认为,贯穿于孔子思想体系之“道”的是“仁”,包括“忠”和“恕”。“恕”是“仁”的消极面,其定义是“己所不欲,勿施于人”[15]20;“忠”是“仁”的积极面,其表现是“己欲立而立人,己欲达而达人”[15]176。徐复观认为,“忠恕正是为仁的功夫与策略;忠是成己的一面,恕是成物的一面。孔子自述他是‘学而不厌,诲人不倦’(《述而》),学而不厌是成己,诲人不倦是成物”。“追求智能,建立品德,这是成己的自觉;但有这种自觉的人,不一定感到要同时成物,因之,这种自觉可以为仁的自觉所涵摄;但不能算是仁的自觉”,“由某一点的工夫加深下去,便不仅是成己的进步,并且必在成己的进步中浮出成物的要求,这才是仁的精神的自觉”[17]8384。
孔子主张,“己所不欲,勿施于人”是人际交往最基本准则,可以通过“自省”的方式加以施行。子贡问孔子:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子回答:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(《卫灵公》)这可以说是为人处世的“金律”,即自己不想要的东西,就不要强加于人,用一个字来概括就是“恕”,这是实现“仁”的重要方面。之所以提出此“金律”,是因为在复杂的人际交往中,确实有一种“交流的无奈”:“不患人之不己知,患不知人也”(《学而》)。孔子担心的是自己不了解别人,这既受人的主观能力所限,又受到客观条件的限制。也就是说,无法保证别人向你做什么,但却可以保证自己不向别人做什么。正所谓“君子求诸己,小人求诸人”(《卫灵公》)。而之所以“己所不欲,勿施于人”是“金律”,就在于它是最低的实践标准,实行起来并不难。例如,“攻其恶,无攻人之恶,非修慝与?”(《颜渊》)人总是不喜欢听到别人“攻己之恶”,但一个人如果只说自己的不好,不说别人的不好,那自然减少了很多怨恨。这种“将心比心”式的“推己及人”模式可以通过“自省”的方式达成。曾子说:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《学而》)如果对方对自己“谋而不忠”、“交而不信”、“传不习”(传播或传授给别人的东西自己未经研究或实践),显然是“己所不欲”的,因此对“为人谋”、“与朋友交”、“传”等行为如果自己都通不过,那就“勿施于人”。子夏说:“君子信而后劳其民;未信,则以为厉己也。”(《子张》)对百姓,君子只有自己信仰,才能去动员他们,否则会被认为是在折磨他们。在君主与百姓的关系上,这种“推己及人”同样奏效。例如,鲁哀公问有若应对年成不好、国家用度不够的办法,有若倡议十分抽一的税率,而鲁哀公觉得十分抽二都已经不够了,怎么能仅十分抽一?有若反问道:“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”(《颜渊》)有若的反问暗示,百姓的状况君主是可以知道的,如果君主不够,百姓自然不够;百姓够了,君主自然也够了。这是对“推己及人”的最妙诠释,在今天可以被称为“主体间性”。李泽厚认为:“人处于‘与他人共在’的‘主体间性’之中。要使这‘共在’的‘主体间性’真有作用、价值和生命,从儒学角度看,便须先由自己做起。所以这不仅是交友处世的‘君子’之道,而且也是稠密人际关系,并将这关系置放于很高地位的自我修养和自我意识。”[18]30曾子对这种儒家的“主体间性”做了很好的总结:“故为人子而不能孝其父者,不敢言人父不能畜其子者;为人弟而不能承其兄者,不敢言人兄不能顺其弟者;为人臣而不能事其君者,不敢言人君不能使其臣者也。故与父言,言畜子;与子言,言孝父;与兄言,言顺弟;与弟言,言承兄;与君言,言使臣;与臣言,言事君。”(《大戴礼记·曾子立孝》)儒家所说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”(《礼记·礼运》)等“十义”,就是五对“主体间性”的范畴。因此,“己所不欲,勿施于人”实际上是人际交往中的一种“自我约束的主体性”,是实现“仁”的重要条件。孔子在回答颜渊“什么是仁”时说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)这里的“克己复礼”,就是主动地以“礼”进行“自我约束”,因此可以称为“自我约束的主体性”。孔子说的“为仁由己,而由人乎哉”就是“自我约束的主体性”的最好体现。
如果说“己所不欲,勿施于人”是一种“自我约束的主体性”,那么“己欲立而立人,己欲达而达人”就是一种“自我外推的主体性”,两者共同构成了孔子“推己及人”的人际传播模式。前者力求“自省”,并不强求主体间的互动,而后者则开始寻求主体间的互动。孔子认为:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)对孔子来说,仁就是“自己要站得住,同时也使别人站得住;自己要事事行得通,同时也使别人事事行得通”[15]68。而实行“仁”的策略,就是选择当下的或近处的事情去实践,即“能近取譬”才能“推己及人”。对儿童为人的教育,孔子认为“入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”(《学而》)。入则孝敬父母,出则敬爱兄长,一入一出之间便是“能近取譬”、“推己及人”的最初尝试,而这是走向“仁”的论文导读::“《礼志》有之曰:‘将有请于人,必先有入焉。欲人之爱己也,必先爱人。欲人之从己也,必先从人。无德于人,而求用于人,罪也。’”(《国语·晋语四》)有求于人,就得先赠予意蕴人;希望别人爱自己,先得爱别人;想要别人听自己,得先听别人。没有给别人恩德就想让对方为自己所用,这是罪过。《左传》将这种“主体间性”说得很透彻:“君
第一步,也是最重要的一步。“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)也就是说,“中国传统之等级爱是推己及人,由家庭、宗族、逐步扩展到社会,达到‘泛爱众,而亲仁’、‘老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼’(《孟子·梁惠王上》)之境地”[19]5。当子张问及“如何才能使自己到处行得通”的策略时,孔子说:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?”(《卫灵公》)孔子认为,言语忠诚老实,行为忠厚严肃,无论是本国还是别族都行得通;反之,言语欺诈无信,行为刻薄轻浮,就是在自己家乡也无法立足。这种外推就基本建立于“主体间性”之中。《国语》中有这么一段记述:“《礼志》有之曰:‘将有请于人,必先有入焉。欲人之爱己也,必先爱人。欲人之从己也,必先从人。无德于人,而求用于人,罪也。’”(《国语·晋语四》)有求于人,就得先赠予意蕴人;希望别人爱自己,先得爱别人;想要别人听自己,得先听别人。没有给别人恩德就想让对方为自己所用,这是罪过。《左传》将这种“主体间性”说得很透彻:“君义,臣行,父慈,子孝,兄爱,弟敬,所谓六顺也。”(《左传·隐公三年》)
当然,“推己及人”很难掌握,一不小心就“过犹不及”。正如子由所说:“事君数,斯辱矣;朋友数,斯疏矣。”(《里仁》)无论是对待君主还是朋友,过于频繁都会带来负面效果。李少南认为:“在‘推己及人’的思想指导下,华人传播的一些特点是‘为他人着想’、‘揣度对方的意思’、‘为对方的福祉而行事’,在过度关爱对方时,甚至会‘为对方作决定’或‘为了他好而强加己见于其身上’。在人际沟通上,假若二人都正确地估量到对方的意思,并接受对方的好意,这种沟通将如鱼得水,建立亲密互爱的关系。但是假若二人并不能准确测准对方的意思,并且不完全接受对方的好意,这种沟通便可能变成‘制约反制约’的争持,造成紧张及敌对的关系。”[19]7
因此,现实情境非常复杂,“忠”与“恕”之间存在着巨大的张力,必须处理好“自我约束的主体性”与“自我外推的主体性”之间的微妙关系。处理的策略是“中庸”:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”(《雍也》)“中庸”原则在“推己及人”的模式中可以理解为“合理而恰当”地处理“自我约束的主体性”与“自我外推的主体性”的关系。“中庸”可以如杨伯峻所言的“折中的和平常的东西”[15]68,或如徐复观认为的“有普遍妥当性的行为”[17]99,抑或赠予意蕴如李泽厚所说的“实用理性”,“着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则”[18]186。简言之,这种“合理而恰当”的智慧就体现在人伦日用中,亦即只有在实践中把握好尺度,才使这种人际传播模式具有作用。孔子认为:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”(《雍也》)“先事后得,非崇德与?”(《颜渊》)只有付出了努力,才能收获仁德;只有付诸实践,才能知晓“推己及人”的尺度。例如,在“如何对待朋友”的理由上,孔子对子贡说:“忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉。”意思是,忠心地劝告,好好地引导,但不听就算了,否则便“自讨没趣”。在对待君主的理由上,孔子也主张“以道事君,不可则止”(《先进》)。这种“合理而恰当”智慧的最高境界,就是孔子所说的“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”(《里仁》),“无可无不可”(《微子》),即天下的事情没有规定怎样干或不怎样干的,只要君子觉得“合理而恰当”,便去实行,如此便达到了“我欲仁,斯仁至”(《述而》)的境界。可见,要做一个合格的君子也是有极高要求的,关键在于灵活处理“自我约束的主体性”与“自我外推的主体性”之间的关系。这不仅体现了孔子对人的主体性和灵活性的生动诠释,也充分反映了儒家为人处事的“实用理性”。这需要通过“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”(《宪问》),而最后一项即使连尧、舜大概都还没有完全做到。无怪乎当孔子让漆雕开去做官时,漆雕开却说“吾斯之未能信”(《公冶长》),他对自己还没有信心,亦即“修己”工夫还做得不够。
综上所述,“推己及人”的人际传播模式是以“己所不欲,勿施于人”为原点,以“己欲立而立人,己欲达而达人”为延伸,以实践为指向,以“中道”尺度为原则的传播模式。李泽厚指出:“‘己所不欲,勿施于人’至今仍为习用成语,与《圣经》中‘你们愿意人怎样对待你们,你们也要怎样对待人(马太福音)’,交相辉映。《圣经》乃情爱的宗教观,主动、热情、舍己救人,而较难做到。《论语》乃实用理性的人性观,节制、冷静,而较易遵循。可惜以前只将它作为个人修养用,其实它正可作为现代社会某种公共道德的传统资源,即个体均生活在一个平等、独立、以契约关系为原则的群体环境中,尊重别人即尊重自己,这甚至可以无关个人的修养,而是一种社会规约。”[18]321

(四) 不愤不启,不悱不发: 知识传播的“情境”模式

孔子“学而不厌,诲人不倦”(《述而》),建构并传播德性知识,并强调传播的实践层面,必定会遇到具体情境的理由。德性知识如何传授与人?又如何获得于人?《论语》的智慧就在于传播的情境是成功传播的前提,这正是“经世致用”的精髓所在,即“道在人伦日用中”。徐复观认为:“仁的自觉的精神,必须落实于工夫、策略之上;而工夫、策略,必定是在当下生活中可以实践的,所以便说是‘近’(能近取譬)。‘近’是针对博施济众之‘远’而言。”[17]83
孔子的“因材施教”实际上是一种传播者的主体性,针对不同特点的接受者而实施。例如,孔子在不同的人问“仁”时,回答各不相同。颜回问仁,孔子回答:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)孔子所说的“为仁由己”属于“内圣”层面,要求极高,普通人难以做到;而“四非四勿”属于“外王”层面,虽然具备操作性,但要求也极为严苛;“克己复礼”则是将“内圣”与“外王”融为一体的体现,非高超境界不可行,由这三个层面可见孔子对颜回期望之高。通观《论语》就能发现,孔子对颜回的评价之高,足以使颜回成为孔子最得意的弟子:一论文导读:“最热衷于政治的门徒之一”[18]474,而孔子所答的“恭,宽,信,敏,惠”针对了为政的基本要求。上一页1234567
是颜回非常好学,而且自始至终抑或赠予意蕴都能听孔子的话,这在孔子的学生中找不出第二个;二是只有颜回可以长时间坚守住“仁”,其他学生则只能坚持很短时间,因而孔子认为其道德已经差不多了;三是不迁怒于人,同样的错误不会犯两次;四是安贫乐道,别人都受不了的愁苦,他却可以乐在其中。这些评价可见于《论语》各篇:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过”(《雍也》);“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣”(《雍也》);“回也其庶乎,屡空”(《先进》);“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也”(《雍也》);“语之而不惰者,其回也与”(《子罕》)。因此,孔子以最严格的“内圣”层面来告诉颜回什么是“仁”,是有其充分理由的。当子张问仁,孔子说:“能行五者于天下为仁矣”,“恭,宽,信,敏,惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人”(《阳货》)。孔子的这个回答侧重于“外王”层面,因为子张志在政治,曾问孔子“何如斯可以从政矣”(《尧曰》)、“何如斯可谓之达矣”(《颜渊》),因而子张被认为是孔门“最热衷于政治的门徒之一”[18]474,而孔子所答的“恭,宽,信,敏,惠”针对了为政的基本要求。