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试析晚清社会主义思想传入与传统大同理想激活

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论文导读:银次郎的《安乐之乡国》,而前者则是一部典型的空想社会主义小说。此外,他对空想社会主义者傅立叶和欧文也有所关注,并对傅氏“法郎吉”经济制度设想有所评价,将其意译为“均民授田”或“大井田”。戊戌变法失败后,走出国门的康有为,先后游历了日本、印度及欧美的一些国家,得以亲眼目睹了西方社会。这次游历,使他得出了如下结
摘要:近代仁人志士在仰慕西方机器大工业生产的同时又对欧美资本主义所造成的贫富两极分化的社会积弊深感恐惧,因此作为资本主义对立物的社会主义思想一传入中国就立刻激活了他们对传统大同理想的向往。他们在批判资本主义、借鉴社会主义资源的基础上,从传统文化中寻求舶来社会主义的文化基因,形成了不同流派的大同设想,于晚清思想界掀起了一股大同热。纵观这一热潮,与其说他们认可和接受了社会主义学说,倒不如说是“旧瓶装新酒”,借着社会主义的外衣,向国人展示了一幅幅新的乌托邦画卷。
关键词:传统文化;大同理想;社会主义;流派
1003-854X(2014)09-0022-06
据现有史料,西方工人运动和社会主义思想的信息传人中国,起自19世纪70年代所谓的“同治中兴”时期,始见于王韬辑撰的《普法战纪》中对巴黎公社的描述。伴随着社会主义思想的进一步传人,以及国人对资本主义弊端的认识,在一批立志救国图强的仁人志士中,产生了对大同社会的强烈向往。他们从传统文化中寻求舶来社会主义的文化基因,形成了不同流派的大同设想,汇成了晚清思想界的一股大同热。本文在借鉴前人研究的基础上,着重从社会主义思想在中国的传播,确切地说,从他们受社会主义思想影响的文本分析中,对这一现象进行梳理和评析。

一、以严复为代表的“天演一均平”大同说

严复,曾留学英国。是近代中国思想界中较早注意到欧洲工人运动和社会主义思想的人。在1895—1896年的相关著述中,他就曾描述过他心目中的“至治极盛”的“太平”之世:“古之所谓至治极盛者,曰家给人足,曰比户可封,曰刑措不用”,而“世之所以得致太平者,必其民之无甚富亦无甚贫,无甚贵亦无甚贱”,反之则会导致“不平之鸣,争心将作”的社会“大乱”。由此他判断,欧美号称“强且富”,但绝不是人类的“太平”之世,因为在富强的表面下,暴露出了社会贫富贵贱的两极分化,这导致“民风不竞,作奸犯科、流离颠沛之民,乃与贫国相若”,“于是均贫富之党兴,毁君臣之议起”。从固有的传统文化涵养出发,此时他视“兼爱克己”为救世的不二法门,“必兼爱克己,而后有所和群利安,……此所以为不变之道也。”稍后,他称“孔教之高处”不在“设鬼神”、“谈格致”,在于“专明人事,平实易行”,而“大《易》则有费拉索非之学,《春秋》则有大同之学。苟得其绪,并非附会,此孔教之所以不可破坏也。”在翻译《天演论》时,他将赫胥黎原著中“蜂群这种社会组织非常符合共产主义格言——‘各尽所能、按需分配’——所描绘的情形”一句,转译为“夫蜂之为群也,审而观之,乃真有合于古井田经国之规,而为近世以均富言治者之极则也。以均富言治者日:‘财之不均,乱之本也。一群之民,宜通力而合作,然必事各视其所胜,养各给其所欲,平均齐一,无有分殊。为上者职在察贰廉空,使各得分愿,而莫或并兼焉,则太平见矣。’”继之在翻译《法意》所加的按语中,他又指出,经过工业革命,泰西社会贫富两极分化更加严重,“瞬息之间,贫者益众,相悬之度,尤为古所未闻”,“于是有心人闵之,而持社会主义者,乃日众矣。今之持社会主义,即古之求均国田者也”。他进而将欧美反映工人阶级追求的社会主义学说与墨家主张等同起来,“至于墨道,则所谓社会主义”。而实现社会主义的途径,则是“顺乎天演,则郅治终成”。
综上,我们可将严复追求的理想社会称之谓“天演一均平”大同。当然,严复的这一理想离不开对资本主义的批判和对社会主义思想的吸收,因此深具近代特色,并且他所设计的通过“天演”即经由市场上的竞争来达到“均平”的设想,在现实社会主义经历了由传统模式向当代模式的转变后,其合理性也应得到承认。

二、以康有为等为代表的儒家大同说

康有为在批判资本主义、借鉴空想社会主义学说合理内核的基础上,重新阐释儒家大同思想,创立了其独特的大同学说。康门弟子顺延其思路,把大同思想与社会主义相贯通,并以此为根据发掘中国传统文化资源,对社会主义进行了中国话语诠释,初步形成了中国社会主义思想的雏形。
在康有为看来,“孔子作《春秋》,以立一王之制,非特治一世,将以治万世”。未出国门之前的他,“未尝识一洋人,未尝与一洋事”,却深感“泰西之政,比于三代,犹不及”,因为“三代有授田之制以养民,天下无贫民,泰西无之。三代有礼乐之教,其士日在揖让中,以养生送死,泰西则日思机智。惟强自而轧人,故其教养皆远逊于我先王也”,故“所欲复者,三代、两汉之美政”。此番言论写于1891年,极有可能是读到《万国公报》所连载的美国作家爱德华·贝拉米的空想社会主义小说《回头看纪略》中译本后的理性深思。因为他曾说:“美国人所著《百年一觉》书,是大同影子。《春秋》,大小远近若一,是大同极功。”不唯此,在早年编辑的《日本书目志》中,康有为就收录了日本学者井上圆了的《星界想游记》和秋山银次郎的《安乐之乡国》,而前者则是一部典型的空想社会主义小说。此外,他对空想社会主义者傅立叶和欧文也有所关注,并对傅氏“法郎吉”经济制度设想有所评价,将其意译为“均民授田”或“大井田”。戊戌变法失败后,走出国门的康有为,先后游历了日本、印度及欧美的一些国家,得以亲眼目睹了西方社会。这次游历,使他得出了如下结论:“吾昔者视欧美过高,以为可渐至大同,由今按之,则升平尚未至也”,“不知大势者,视欧人皆豪富逸乐若神仙,则大误矣”。由此,他坚信孔子发明的三世说具有普适性,“《春秋》有三世,据乱、升平、太平,其运无所不包。今地球各国之理不能外,后此千百年亦不能外也”。在《大同书》中,康有为把社会主义理解为“合群均产之说”,认为社会主义远不及“远近大小若一”的中国大同之理想,而只是“大同之先声”。
梁启超于变法失败后,东逃日本,继之又游历了加拿大和美国,并与美国社会党党员就社会主义的相关理由进行过交谈。因此,他对社会主义的体认,应是时人当中的佼佼者。与其师康有为相较,梁氏对传统大同思想发展的独特贡献,主要体现在用传统文化资源来探寻社会主义在中国的根基,认为“欧洲所谓社会主义者,其倡导在近百余年间耳,我国则孔、墨、孟、荀、商、韩,以至许行、白圭之徒,其所论文导读:
列论,殆元一不带有社会主义色彩”,并曾在《清代学术概论》和《先秦政治思想史》两部著述中逐句解释《礼运》中的大同思想,认为《礼运》大同篇中的“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己”是“共产主义”、“劳作神圣主义”,是“不肯掠夺剩余价值”,“与今世社会主义家艳称之‘各尽所能,各取所需’两格言正相函”。另一方面,尽管他不赞成在中国立即实行社会主义,但又在对资本主义的批判中潜意识地认识到社会主义在中国发展中的作用:“自从机器发明工业革命以还,生计组织起一大变动,从新生出个富族阶级来。科学愈昌,工厂愈多,社会遍枯亦愈甚。富者愈富,贫者益贫”,继而发出了“吾观于纽约之贫民窟,而深叹社会主义万不可以已也”的感慨。总之,梁启超从传统文化中寻求社会主义的资源,并在批判资本主义中树立了中华民族走社会主义道路的自信心:“我国对于生计理由之见地,自先秦诸大哲,其理想皆近于今世所谓‘社会主义’”。“我国之生计社会,实为将来新学说最好之试验场,而我国学者对于此理由,实有最大之发言权,且尤当自觉悟其对此理由应负最大之任务”。在梁启超看来,“论文明之极致,必以我国古代所谓大同主义为究竟。一切历史,无非向此极修远崇高之前路,节节进行”。