简论布道倪维思夫妇释经布道文之语言实验技巧

论文导读：倪戈氏；释经布道文；中文语言策略；传教士白话文1671—6604（2012）04—0035—06倪维思（JohnlivingstonNevius。1829—1893年）与倪戈氏（HelenS.CoanNevius，亦译倪海伦，1833—1910年）夫妇进入中国的时间、宣教布道的路线（先在以上海、杭州、宁波为中心的江南地区，后转道北方，进入山东烟台等地传教），与他们对晚清中国社
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19世纪中后期，从对文言文的选择实验到对区域方言的选择实验，从对南方方言的选择实验到对北方官话的选择实验，从对北方官话的选择实验到对一种基于北方官话基础的时代共同语与共同文（“新白话文”或“传教士白话文”）的选择实验，新教来华传教士倪维思夫妇在释经及宣教布道文的语言实验方面的道路，既彰显出他们夫妇二人在此方面的实践努力，亦昭示出晚清新教来华传教士在此领域的自觉探索、实验路径与实际成效。这种语言实验与语言转型，客观上为“五四”新文学的语言实验提供了可资借鉴的历史经验。
关键词：倪维思；倪戈氏；释经布道文；中文语言策略；传教士白话文
1671—6604（2012）04—0035—06
倪维思（John livingston Nevius。1829—1893年）与倪戈氏（Helen S.Coan Nevius，亦译倪海伦，1833—1910年）夫妇进入中国的时间、宣教布道的路线（先在以上海、杭州、宁波为中心的江南地区，后转道北方，进入山东烟台等地传教），与他们对晚清中国社会的知识——语言现状的时间性认知判断基本一致；而他们在释经、宣教布道活动中所形成的中文文献的语言选择方面所经历的“曲折”与所展开的“实验”，亦与晚清整个传教士团体在译经、释经与宣教布道的语言选择上所经过的探索与实验状况基本一致。换言之，通过对倪维思夫妇在释经布道文之语言实验方面的观察、思考与探索实验的了解，亦可对晚清新教来华传教士团体的语言策略有一个个案式的基本认识。
鉴于晚清中国被动性地逐渐对外开放的历史事实，新教来华传教士团体进入中国的历史，大体上也经历了在中国周边地区宣教，在广州、澳门、香港等地进出宣教，在中国南方尤其是开埠口岸及周边城市地区宣教，进人中国北方尤其是北京、山东、天津、河北、山西等地宣教等阶段性扩展。在这种“以时间换空间”的近代传教士们所发起的宗教“启蒙运动”中，与上述时间、空间所传递出来的综合信息大体一致，新教传教士团体的译经、释经与宣教布道活动所形成的大量中文文本，在其语言选择上亦大体上经历了文言（传教士们习惯上称之为“深文理”）、半文半白（即所谓“浅文理”，也就是浅显的文言中带有一些地方方言白话）、方言白话直至最终以北京官话为旨，归的语言路线图。传教士们这种在中国本土精英知识分子与民间底层大众之间宣教布道及其相应语言文本策略，亦从几乎是分裂的不同形态的语言策略现状，开始向一种统一的共同语发展。这种发展或语言运动，尽管带有实验的性质，但从一开始就带有相当的社会语言意识自觉（2），是一场有相当组织性、可持续的、长期的、影响深广的、带有近代语言科学意识与色彩的民间语文运动。与后来的洋务运动、维新派启蒙变法运动、辛亥革命及五四新文化与新文学运动一道，共同构成了19世纪中期开始直到20世纪中期的近现代中国的“启蒙”浪潮。在上述几波“启蒙”浪潮中，传教士的“启蒙运动”所遗留下来的历史遗产中影响最为深远者，当为他们在近代汉语共同语的探索实验中所形成的以北京官话为语言平台、追求并努力实现语文一体、以欧洲近现代语言影响改造这种官话方言，将其培育成为一种更为精密、更具有近现代思想表现力的民族的时代共同语。
在晚清新教来华传教士中，倪维思夫妇可算著述丰富者。与大多数传教士的著述习惯一样，他们的著述以其语言形式可分为两类，一类是写给他们的国内同胞或西方人看的著述。这类著述以英文著成，内容大多以中国民族人口地理以及历史社会文化宗教等为主题，譬如倪维思的《中国和中国人》（China and Chinese：A General Description of the Country and its Inhabit—ants）。而倪戈氏在倪维思去世后为其完成的英文传记The life of John Livingston Nevius，for fortyyears a missionary in China（中文节译本为《传教模范倪公维思事略》），在传教士团体中亦甚为常见。
在上述主要以本国同胞或西方读者为对象的文献之外，作为传教士，倪维思、倪戈氏还完成了大量中文著述。这些著述，或者是对《圣经》经文的注解，或者是对《圣经》教义的阐释，基本上都是围绕着如何让“异教徒”尽快归化基督福音。这些中文著述在语言形态上，或者为文言文，或者为半文半白（带有某些地方方言），或者为北方官话。与晚清来华传教士中文著述的一般方式习惯基本一致，倪维思夫妇这些中文著述是由他们及其中文助手共同合作完成的。
倪维思生前排印并出版的中文著述，主要有《使徒行传注解》②、《天路指南》③、《人道初学》④、《天牖二光》⑤、《真道解》⑥等。这些中文著述基本上是由倪维思与其中文助手合作完成的，不过，在中文语言形式与修辞风格等方面，倪维思应该有最后的判断力与决定权。这一点，恰恰是晚清新教来华传教士中文著述的语言实验方面最为重要亦最有意义者——如果传教士们放弃或失去了对于他们中文助手所完成的中文文献内容与语言形式之判断力与决定权，那么，传教士在与他们的中文助手之间的关系中将处于被动地位。显然，真实的状况并非如此——即便是在传教士来华初期，其中文水平极为有限且多依赖其中文助手阶段，传教士们依然努力维持他们在与本土知识分子之关系中的主导地位。这可以从大量具有宗教与文化象征意味的传教士与他们的中国信徒或中文助手合作工作的图片中得见一斑⑦。当然，在19世纪90年代以后，传教士们与他们的中文助手之间的关系发生了一些值得注意的变化，譬如在“和合本《圣经》”翻译与修订委员会中，传教士与他们的中文助手共事的一些照片就出现了他们并排比肩而坐的情景。这显示出传教士们对他们的中文助手的信任度大大提升，远远超出了新教传教士来华初期与他们的中文助手之间的那种关系。之所以有如此改变，一个很重要的原因，就是“和合本《圣经》”翻译与修订委员会中的中文助手，基本上为传教士创办学校所培养出来的学生信徒。这种学生信徒是一种新型的中国本土知识分子，他们已经不同于那些信论文导读：熏陶、坚持本土经史传统的知识分子前辈们。在倪维思上述中文著述中，从时间上来看，从19世纪60年代到19世纪80年代末，中间相距20年左右。而这20年，刚好是《天津条约》和《北京条约》之后，传教士在通商口岸设教堂，在内地自由传教旅行等得以明确的时期。新教来华传教士亦迅速从原本东南沿海开埠口岸城市及周边地区向中国内地渗透
奉儒家思想学说、受到传统诗词审美熏陶、坚持本土经史传统的知识分子前辈们。在倪维思上述中文著述中，从时间上来看，从19世纪60年代到19世纪80年代末，中间相距20年左右。而这20年，刚好是《天津条约》和《北京条约》之后，传教士在通商口岸设教堂，在内地自由传教旅行等得以明确的时期。新教来华传教士亦迅速从原本东南沿海开埠口岸城市及周边地区向中国内地渗透扩展，其中，尤其是向北方渗透发展者，对传教士后来的译经、释经及宣教布道活动的语言实验影响与贡献尤为巨大。
也就是说，从马礼逊于19世纪初来华宣教开始，直到19世纪60年代，新教来华传教士的活动区域基本上以中国周边地区及沿海口岸城市为主，所采用的译经、释经及宣教布道活动的语言形式，亦以文言及区域方言土白之间的混杂为主。尽管文言作为一种主要的文本语言形态得以比较广泛之采纳使用，但对于利用这种语言作为语言平台来进行译经、释经的语言工具的合法性合理性争议一直存在。作为宣教布道的语言工具，这种语言更缺乏足够的实际可操作性。也就是说，其实，在19世纪60年代之前，新教来华传教士们在本土化福音的语言实践方面一直未曾找寻到一个合适的方案，亦因此，原来种种文本语言实验都只能说是权宜之计。
上述困扰及尝试性的改变，在此间倪维思的中文著述中均有不同程度之显现。
迄今可查的倪维思最早一部中文著述，即《使徒行传注解》。这是一部对《新约全书》中的“使徒行传”经文进行注释的普及性释经文本。在该书正文之前，附有“例言”“引言”。引言是对圣经全书，尤其是新约的介绍，并集中对《使徒行传》的主要内容、核心要旨等予以提示介绍，“书中要旨，实详载真教之初行，及立会之诸事”；其立意在阐明《使徒行传》核心要义的同时，亦期待传教士及本土信徒们能够仿效追随先贤，不辞劳苦地传播基督福音，“使徒之虔勤恒忍温柔仁爱，皆可为吾人取法，如保罗云：尔宜效我，如我效基督焉。且我侪更可取其传教异邦之式，以导我先路，启我蒙昧，勉我殆心，激我锐志，诚中国传教者所不可已者也”。而是书“例言”，则就其参考文献及阐释方式做了说明，鉴于其中有些信息关涉到倪维思这一时期对释经语言实验的初期关注与尝试，兹照录如下：
一、是书白文，用教师克陛存翻译汉字之书，书内凡称本书者，是其称本文者，即向所传希利尼文字新约全书，是其称原文者，即著书者所作之书，但时越千余年，鲁鱼亥豕，在所不免；今取教中所尊信者，名之日原文。
二、是书自始至末，本属一气，未分章节，至耶稣降世，约一千三百年，始分章节。复二百余年，每章又分节数，以便考核检阅。其所分章节，未必悉当，盖多有不当分而分与当分而不分之处。阅者勿视为书之要旨可矣。
三、是书注释，为教中人知识起见。或详或略，不从一例。大约与所共知者，略而不赘，与所难知者，必详为引解，以资领会。阅者幸勿以详略失宜见责。

四、是书注释，多本于大摘自：论文查重www.7ctime.com

美国名儒亚历山大阿提生所著，其间或伸己见，或参他说，自知谫陋，不无遗漏，而与初学道者不无少补云尔。《使徒行传》正文为深文理译本，应为“委办本”。注释文为文言，但并不像《使徒行传》原文译文“文理”那么深，在句式上多用陈述句，且语法表达习惯接近语体文和欧化表达习惯，但并没有过于明显的“欧化”倾向，而是尽量接近中国知识分子较为浅显的书面表达形式。这表明，初到中国且尚在上海、杭州、宁波一带宣教的倪维思，在还没有掌握及熟悉使用地方方言之前，他所依靠的语言，基本上是当时传教士中文文本可借鉴参考的文言。
但向浅白文言过渡的倾向在倪维思同时期另一部中文著述《天路指南》中已有反映。《天路指南》书前有两序，作者均为华人，一署名教弟徐可园，另一为明州人王斐章。这些人当为倪维思在宁波地区宣教时的对象读者或中文助手。
《天路指南》一共18章，所论包括悔改、信德、仁爱、自省、阻害、退缩、祈祷之理、读圣书、勤以做事、禁食、晚餐、实验、众所善者则务之、悖于理者则戒之、守安息日、慎终、天堂一共18条宣教内容。始于“悔改”，迄于“慎终”。就其内容而言，与其夫人倪戈氏1889年在美华书馆排印的《恒心守道》在文字内容上多有交叉。正文部分语言为“浅文理”——突出表现在尽量选用通用词语，勿用生词僻语，句式结构亦以带有欧化文言痕迹者为多。
尽管上面两部文献尚不能清楚反映出倪维思这一时期在基督教中文文献方面独特而个性化的语言选择，依然沿用了当时中国知识分子或者一般知识分子所熟悉的语言形式，而前面两位中国教友的序言，似乎亦显示出这两份文献的设计读者当为一般读书人。但倪维思的中文并没有偏于文言之中国知识分子水准与风格趣味，而是偏于传教士与一般读者之中文水准与风格趣味。这种“偏向”，在他同时期另一部中文著述《天牖二光》中得到了呼应。
但是，19世纪60年代倪维思以文言为语言平台，试图通过改造文言来作为传教士释经、宣教布道活动之语言实验的努力，在他1881年出版的《人道初学》这份宣教小册子中得以更为明显之改变，甚至完全被颠覆。在这份中文文献中，倪维思完全放弃了此前中文文献中选用文言作为语言平台的努力，改尝试北方官话作为其释经宣教布道的新的语言平台。
《人道初学》正文前有“小引”一则，向初学者介绍说明该书基本内容及阅读指导。语言即为北方官话，浅显明白，“这一本小书，是为初学圣书道理、没有先生长为指教的人做的。盖后学无所适从，难免昧于层次，不知如何下手，如何用工而犹疑难安……”。
《人道初学》全书一共包括“初学道次序”“祷告大略”“浅白祷告文”“求开道祷文”“圣书摘要”“圣书比喻”“圣书故事”“礼拜式样”“条规”“赞神诗歌”等十一项内容。不妨来看一看“初学道次序”：

一、浅白祷告文、主祷告文、认罪祷告文、求恩祷告文都要背熟；

二、官话真道问答，与上祷告文都一齐念熟：

三、圣书摘要，不但背熟，还要讲意思，内中教人的本分，亦当明白；

四、比喻先述说一遍，以后解说意思；

五、故事要用浅薄话传说，使人爱听，也容易记的（《人道初学》）。而倪维思在语体“白话语言实验”方面的极端行论文导读：
为，在《人道初学·赞神诗歌》的中译上表现得尤为明显。需要说明的是，倪维思上述语言“转型”，与晚清新教来华传教士在译经、释经及宣教布道文的语言实验与转型，无论在时间上还是方向上大体一致。某种意义源于：期刊论文www.7ctime.com
上，倪维思的个人努力，甚至可作为这种集体语言转型之典型。
比较之下，一个让人惊讶同时亦值得关注的现象是，倪戈氏在释经与宣教布道文的语言选择上的实验，要比倪维思时间上早，且更为大胆。
早在1868年出版的《耶稣教官话问答》（简称《官话问答》）中，倪戈氏即选择一种带有一定方言色彩的白话语体文作为这种对话体宣教文之语言形式：
问：天地万物是从哪里来的？
答：是真神造出来的。
问：真神是谁？
答：真神是天地的主宰，最大最聪明最能干。
问：那能知道真神是这样的？
答：看见他所做的东西，天地人太阳月亮星辰山海飞禽走兽，就能知道了。
问：能看见真神吗？
答：不能看见，他是个灵，看不见的，无形无象，无生无死，顶有知识，顶有荣华，顶慈悲，顶圣善，是永活自然而有的真神。
问：有别的神吗？
答：没有。庙里的偶像，算不得神，不过是人做出来的东西，有名无实。除了真神以外，实在没有别的神。
问：那能知道真神的道理？
答：从一本书，名叫《圣经》。
问：圣书是谁写的？
答：是古时间的圣人被圣灵开导写的。E述句子或语言实验形式，可以让我们对19世纪中期传教士们在借用白话方言所尝试完成的释经或宣教文本方面的实践有一个基本认识。不过，与那些方言白话宣教布道文中的“方言白话”相比，倪戈氏上述语体“白话”的地域色彩或方言色彩并不是十分突出，除了“那能”“顶××”“古时间”等词语外。而且句子干净利索，不拖泥带水，适合这种对话体的文本。与后来的现代白话相比，倪戈氏的语言实验又带有一定方言白话的痕迹，表明其在培育、提炼一种适宜宣教布道的“共同语”方面，尚处于实验、过渡阶段。不过，与倪维思明显不同的是，倪戈氏似乎从未“迷信”过文言文的文学魅力与文化魅力，也没有任何可能面临本土知识分子的攻击批评一类的顾忌。
其实，很难说倪戈氏的《耶稣教官话问答》在语言方面的选择没有倪维思的因素在。就在倪维思用浅文理的中文阐释《使徒行传》经文的时候，他对南方方言（上海、杭州、宁波等地）的兴趣，似乎已为对北方官话的兴趣所取代。
倪戈氏上述文本中的南方方言痕迹，在她20年后另一部布道文《恒心守道》中得以根净。仅从其目录，已经可以对这部文本的语言形式有一个相对完整清楚之认识：
《恒心守道》目录
上卷恒心之缘故
第一章本书开端/第二章 论人由神得生命为恒心之故/第三章 论救主降生赎罪为恒心之故/第四章论门徒得兴教会有分为恒心之故/第五章论善德光明为恒心之故/第六章论罪恶丑态为恒心之故/第七章论得救要紧为恒心之故/第八章论死与审判为恒心之故/第九章 论天堂快乐为恒心之故/第十章 论人之品位及灵魂贵重为恒心之故/第十一章论圣徒名分贵重为恒心之故/
中卷恒心之辅助
第一章论祷告为辅助/第二章
论禁食为辅助/第三章论圣书为辅助/第四章论歌诗为辅助/第五章
论圣晚餐为辅助/第六章论保守神恩为辅助/第七章
论省察为辅助/第八章论默想为辅助/第九章论记念神之全德为辅助/第十章论谨守主日为辅助/第十一章论警醒为辅助/第十二章
论好书为辅助/第十三章论良友为辅助/第十四章论谨防无益戏玩为辅助/第十五章论训子孝亲为辅助/第十六章论衣履合宜为辅助/第十七章论谦虚为辅助/第十八章论贞洁为辅助/第十九章论节制为辅助/第二十章论殷勤为辅助/第二十一章
论施舍行善为辅助/第二十二章论忍受实验为辅助/
下卷恒心之结局
第一章论贞童守道之结果/第二章论守道之结果/第三章论中年守道之结呆/第四章论老迈守道之结罘/第五章论临终好死为结局/第六章论永生冠冕为结局/
这种语言，尤其是句式结构与词语的选用，一方面兼顾《圣经》经文中译本中已经通用的语词，另一方面亦兼顾北方官话中的表达习惯。更值得注意的是，在《圣经》神学思想的核心要义、基本原则得以坚持的同时，亦考虑到中国人的本土精神信仰的习惯，特别是对于生与死的民间理解习惯的适当关注考量。譬如在“恒心之辅助”中，有对“好书为辅助”“良友为辅助”“训子孝亲为辅助”“施舍行善为辅助”等这些个人修为与公共道德领域中的良善观，在儒家与佛教中都得到了充分肯定与积极实践，在中国民间朴素的社会生活中亦被奉为良民道德与人性之基本倾向。对于这种具有鲜明中国思想色彩话语的“借用”，实际上在“平衡”《圣经》神学思想与本土基本道德之间的实践关系的同时，亦是为宣道的实践效果提供一种话语对接方面的可能性。类似在语词选择方面的“用心”，还可以从“恒心之结局”中的“老迈守道之结果”“临终好死为结局”等话题的选择论述上，看出宣教者在小心谨慎地应对中国人对于人生圆满与生死价值的普遍心理习惯。
这种释经宣教文本，依然采用“问答”式，句式简单，但意思集中且言简意赅、清楚明了，既解决了传教士中文写作水平有限、对中国本土文化习俗的了解与因应亦还需要进一步提高等方面的顾虑，也可以将阐释内容之核心，始终围绕着《圣经》经义而不贸然逾越。
譬如在“上卷第一章本书的开端”中，“问：这书因什么名为恒心守道？答：因为是劝勉信主的人恒心到底”，“问：是怎样分开？答：是分三卷。第一卷是恒心的缘故，第二卷是恒心的辅助，第三卷是恒心的结局，都是要帮助信主的人信天路，能恒心到底，不至于半途而废”，“问：信主的人不是自然恒心到底吗？答：不是自然的。若不被圣灵感动，不谨慎祷告，就容易冷淡，离开正道走错路”。
上述这些句子，已经与现代汉语的句子习惯甚至规范语法没有什么差异。且用词也力求通用，回避生僻的文学性过强的词语。更关键的是，这种语言实验，也已经超越了简单借用北方官话的初期痕迹，将这种北方官话培育提炼成为可作为共同语之书面形式的白话文。
从1868年的《基督教官话问答》到1889年的《恒心守道》，如果说前面一份释经宣教论文导读：
文本还多少有意在提示中文语言形态的话，到了《恒心守道》，宣教者已经对应该使用的语言形式不需再作特别说明。正是这种“不需特别说明”的“自然”与“必然”，显示出晚清新教来华传教士在北方地区宣教布道时对“《圣经》神学化了的官话”熟悉与认同的程度。换言之，原本在传教士中对于译经、释经及宣教布道时语言工具的选择上一度存在着的困扰与障碍，至此可以说已经解除，至少是在倪戈氏这里，语言问题已经不存在了。
至于倪戈氏在另外几部中文文献中的语言实验，此不一一赘述。
从对文言文的选择实验，到对区域方言的选择实验；从对南方方言的选择实验，到对北方官话的选择实验；从对北方官话的选择实验，到对一种基于北方官话基础的时代共同语与共同文（“新白话文”或“传教士白话文”）的选择实验，倪维思夫妇在释经及宣教布道文的语言实验方面的道路，既彰显出他们夫妇二人在此方面的实践努力，亦昭示出晚清新教来华传教士在此领域的自觉探索与实际成效。他们在译经释经以及宣教布道中的语言实验，揭示出他们对于一种统一的共同语文的目标诉求与实践努力，这种统一的共同语文，经历了语文者个体的小统一、文学知识分子内部的大统一，最终朝向一个全民通用的现代语文——民族共同语文的发展，其在语言文体上的实验、思想与表达形式上的实验、传播与接受方式上的实验等，客观上为“五四”新文学的语言实验提供了可资借鉴的历史经验。
（责任编辑 潘亚莉）